Bris een jonge sanátani hindoe – invloeden van de Vedische religie en het christendom – angst voor boze geesten – bezetenheid – smeekbeden om goddelijke bescherming – beginnende twijfel over de almacht van goden – achterhaalde intenties van árya samáji’s? – weinig discussie en debat – vernieuwende taak voor jongere intellectuelen – adieu samáji organisaties.

 

71. Bris onder invloed van sanátan dharmi’s

Mijn worteling in de Surinaams-Hindoestaanse cultuur, i.h.b. in het (volks)hindoeïsme, verliep in mijn jeugd niet-systematisch en was daardoor zeker niet effectief. Alhoewel ik toen onder invloed van de twee belangrijkste varianten van het hindoeïsme stond, werd ik niet geheel ondergedompeld in de godsdienst van mijn familie.

Wij, de kinderen, waren merendeels toeschouwers en  soms actieve participanten in kleine onderdelen van het ‘alledaagse’ religieuze gebeuren om ons heen. Deze langzame ontwikkelingsgang was vanzelfsprekend.  De eerste jaren – tot  ongeveer mijn dertiende – stond ik hoofdzakelijk onder invloed  van de ‘orthodoxe’ sanátan dharam, het ‘eeuwige’ hindoeïsme, dat door brahmaanse pandits (priesters) werd gedomineerd. Het was mijn grootmoeder (áji), de moeder van mijn vader, die in ons gezin met verve de religieuze scepter zwaaide. Haar culturele beïnvloeding hield in 1948 op: mijn autoritaire, maar lieve oma, overleed onverwacht na een kort ziekbed. Ik mocht samen met mijn opa enkele eetlepels koude melk in haar mond doen. Oma kon de melk niet doorslikken; gedeeltelijk vloeide deze terug langs haar mondhoeken. Gesnik en gehuil van vijf van haar zeven dochters en mijn moeder. Ik zag de tranen van mijn opa; hoorde hem niet huilen.

Mijn oma kon Hindi lezen en zij was de enige in Magenta, die in het bezit was van een oud exemplaar van de populaire Ramáyan van Tulsidas.  Deze dichter bewerkte in 1575 in het Avadhi, een volkstaal van Uttar Pradesh, het originele Sanskrietepos van Válmiki van vóór Chr. Uit deze Ramáyan werd in de vooravond, bij het zwakke, maar vaste  schijnsel van een scheepslantaarn en een zelfgemaakt flikkerend olielampje, door een oom van mij voorgedragen en voorgelezen. Zijn gehoor, zittend op de grond op twee  catái’s (matten van gevlochten riet) en enkele jutezakken, bestond uit een gezelschap van vnl. vrouwen van middelbare leeftijd: mijn paternale oma (áji), haar drie dochters die dicht bij ons woonden, mijn moeder en haar zuster. Heel veel van dit oude verhaal begreep ik niet, o.a. dat apen met mensen konden praten, dat een aap vliegend een berg door de lucht kon vervoeren, de tslrijke tovenarijen, dat een demonenkoning tien hoofden had en dat één persoon in staat was om duizenden afschuwelijke wilde woudbewoners te doden. Wel raakte ik al jong vertrouwd met de gewelddadige heldendaden van Rámchandra, een kroonprins en incarnatie van God, en ook met de boosaardige zwarte demonen van het eiland Lanká (Shri Lanka). Deze Ramáyan-voorlezingen  werden jaarlijks in twee perioden gehouden, ook na het overlijden van mijn oma. Na het rjjstplantseizoen en als het oogsten en dorsen achter de rug waren. Soms deden ook twee van mijn ooms van Welgedacht C, de gebroeders G. en J. Mahangi en hun echtgenotes,  twee zusters van mijn vader, mee. Ook deze ooms konden goed voorlezen in het Hindi.

Van 1949 tot 1951, maakte ik deel uit van mijn moeders familie aan de nabijgelegen Vierkinderenweg, die conventionele aanhangers van sanátan  dharm waren. Drie gezinnen, van mijn moeders broer, van haar zuster en wij, woonden naast elkaar. Drie nichten, een neef en ik scheelden niet veel in leeftijd; een van deze nichten was ongeveer twee jaartjes ouder. Mijn náni, de moeder van mijn moeder, woonde in bij mijn oom. Zij was een ex-contractarbeider uit Brits-Indië. In dit wegdorp zag ik bij elk sanátani hindoegezin of -familie vele jhandi’s,  offervlaggen aan rechte lange bomboestengels, meestal geplant bij waterputten. De nieuwe wapperende, rode jhandi’s vond ik decoratief in het  boomrijke landschap. Evenzo de vele ongeveer één meter hoge rode en gele ‘vlaggetjes’ bij één buurtgenoot van mijn mámá, de enige broer van mijn moeder. Ik keek bewonderend naar deze grote en kleine ‘vlaggetjes’ ter ere van een god en een godin, vooral als de wind ermee speelde. Van enkele oude jhandi’s heb ik de stuivers, die in een opgerold lintje aan de bamboestengels waren vastgemaakt, stiekem weggehaald en op school tello (gefrituurde cassave) ermee gekocht.

Van 1951 tot 1961 stond ik weer onder invloed van mijn zorgzame en ongeletterde adoptie-opa (ájá), die als contractarbeider op 17-jarige leeftijd in Suriname in 1914 was aangekomen. Hij was een sanátani hindoe, afkomstig van het conservatieve platteland van Uttar Pradesh. Mijn opa hield zich zoveel mogelijk aan de religieuze praktijken van zijn vroegere familie in India. In Magenta voer hij op het culturele kompas van mijn ‘ontwikkelde’ oma. Beiden waren de lokale pandit en hun twee brahmaanse schoonzonen van Welgedacht C,  gehoorzaam.

72. Invloed van de Vedische religie en het christendom

Vanaf 1951 kwam ik ook  in aanraking met enkele kleine delen van het gedachtegoed van de Vedische ‘religie’ van mijn árya samáji verwanten en buurtgenoten van de Magentaweg, waarheen we intussen voorgoed teruggekeerd waren. Van deze moderne árya samáji hindoes, hoorde ik o.a., dat alle hindoes en játi’s (= kasten) gelijkwaardig waren en dat er slechts één God, die zij AUM noemden, bestond. Ook leerde ik van hen om met de term namaste te groeten i.p.v. met Rám-Rám, Sitá-Rám en pánwlagi,  begroetingsformules die door árya samáji’s niet aanvaard werden. Deze controverse bestaat nog altijd, ook in Nederland. Er werd mij verteld, dat brahmaanse pandits hindoes misleidden met hun wonderbaarlijke verhalen en dat vele kostbare, langdurige rituelen o.a. grah-nakshatra en grah shánti niet noodzakelijk waren.

Mijn familieleden van de Magenta- en de Vierkinderenweg waren actieve aanhangers van beide sociaalreligieuze hindoestromingen. Als kind wilde ik aan beide geloofsgroepen gehoorzaam zijn. Geen enkel familielid wilde ik voor het hoofd stoten. Dit was voor mij niet altijd gemakkelijk. Bepaalde geloofsopvattingen van sanátani en samáji hindoes botsten met elkaar. Hierdoor lag er voor mij een loyaliteitsconflict op de loer. Gelukkig bleef dit latent omdat aan kinderen niet naar hun mening werd gevraagd. Ik hoefde geen kleur te bekennen. Bovendien durfde je nauwelijks moeilijke geloofsvragen te stellen, of te twijfelen aan wat je verteld werd, of wat je toevallig opving. Als kind begreep ik niet veel van de geloofsopvattingen en de achtergrond van de vele ‘heilige’ handelingen, verhalen en voorwerpen.

Tegelijkertijd onder invloed van drie religies staan, was voor een schoolkind misschien net te veel. Soms maakte een lichte verwarring zich meester van mij. Deze kreeg in de eerste helft van de vijftiger jaren door het dagelijkse Bijbelonderwijs op mijn christelijke lagere school een extra dimensie. Op de Büchnerschool in Paramaribo geraakte ik onder de invloed van enkele christelijke ideeën en stichtelijke verhalen van de Hernhutters! Deze vertellingen uit de Bijbel waren boeiend en imponerend. Elke schooldag begon met een gezamenlijke lofzang van niet minder dan tweehonderd oudere, overwegend christelijke creoolse leerlingen. Hierna volgde een aandoenlijke voorlezing uit de Bijbel, gevolgd door een  dankgebed, het Onze Vader. Op deze school maakte ik kennis met enkele  ideeën, die haaks stonden op die van mijn sanátani en samáji thuisfront. Er was op bepaalde momenten zeker sprake van enige twijfel in mijn jonge kindergeest! Twijfel die vooral door de christelijke bijbeleducatie werd gevoed. Zo bleef ik met vragen zitten over o.a. het Paradijs, de verboden vrucht, de zware bestraffing van Adam en Eva, de rol van de duivel (zou elke slang familie van de duivel zijn?), Kaïn, de dood van Abel en de wrede zondvloed.

73. Angst voor boze geesten

Van 1949 tot 1951 was ik eigenlijk de facto een jonge sanátani hindoe. In Suriname kan je als kind een hindoe zijn zonder veel dwangmatige, religieuze verplichtingen. Wel dien je in de dagelijkse omgang met bepaalde sociale normen rekening te houden. In deze periode woonde mijn moeder – noodgedwongen – zelfstandig  met haar drie jonge kinderen bij haar familie aan de Vierkinderenweg.

Mijn stille wens om in een God of vele goden te geloven, was niet onder druk van mijn familie ontstaan, maar door foto 12.003 praktische motieven ingegeven. In mijn sociale milieu had ik al vroeg opgevangen, dat mensen bescherming van God konden verkrijgen. Daar had ik een open oor voor. Ook dit dorp was etnisch homogeen. De meeste bewoners waren ongeschoolde hardwerkende kleine boeren, arbeiders en sanátani hindoes. Er woonden slechts twee jonge árya samáji gezinnen die veel contact met hun geestverwanten van de Magentaweg hadden. In deze nederzetting maakte zich bijna niemand druk om ‘bijgeloof’. Misschien alleen de twee áryá hindoes. Eigenlijk bestond er geen bijgeloof in de optiek van mijn buurtgenoten en familie. Vooral op crisismomenten, zoals ziekte, tegenspoed en dood, kwam het geloof om de hoek kijken. Er werd gezocht naar verklaringen, genezing, bescherming en preventie.

Op bepaalde onbewoonde, overwoekerde plekken en zeker in de buurt van enkele oude graven, die in het groene landschap nauwelijks herkenbaar waren, voelde ik mij niet altijd veilig. Een vaag gevoel van angst bekroop mij ook in de buurt van niet meer in gebruik zijnde waterputten, meestal omringd door takken- en bladerrijke jámun-bomen en vooral in de ‘verre’ nabijheid van de drie dikke, hoge kankantribomen. Zelden zag ik een mens dicht bij deze woudreuzen. Was dit misschien uit voorzorg?  In sommige van deze bomen zouden geesten van vroegere inheemsen (Indianen) wonen. Deze werden bhusi pápá’s (‘bosvaders’) genoemd. Zelfs overdag was ik af en toe bang. Zo moest je om klokslag 12 liever niet onder een oude mangoboom op een onbewoond perceel zitten. In de donkere avonduren en in het bijzonder tegen middernacht klonk het doffe geluid van overvliegende uilen angstaanjagend. Enkele ouderen beweerden, dat het lelijke uilengeluid de voorbode was van onheil of zelfs van naderende dood!

Ik maakte op een zonnige namiddag, terwijl wij verstoppertje speelden, voor het eerst bezetenheid van een goedaardige oudere buurman mee. Er werd ons verteld, dat zijn lichaam voor een poosje in bezit was genomen door  een ontevreden geest van een overledene.  De buurman zou zichzelf niet meer zijn. Deze geest sprak door de mond van de buurman. Later hoorde ik van oudere jongens angstwekkende verhalen over   kwaadaardige geesten, die het leven van vooral kinderen en jonge vrouwen zuur konden maken. Ook mocht ik bij twee buren participeren in pujá’s, vereringsplechtigheden t.g.v. een god. Aan de uitgebreide rouwactiviteiten voor een overleden oom en in 1951 van mijn náni, mijn moeders moeder, deed ik plichtmatig mee. Gelukkig hoefde – als teken van diepe  rouw – mijn hoofd niet kaal geschoren te worden. Dit had ik te danken aan het kordate optreden van mijn moeder. Ze wilde hierdoor voorkomen, dat ik op school door creoolse kinderen om mijn kale hoofd geplaagd zou worden. Onze enige melkkoe werd het slachtoffer van het boze oog (zie deel 9). Ook dat was een bijzondere ervaring voor mij.

74. Ik zocht goddelijke bescherming

Ik wilde mij op moeilijke momenten en op vreeswekkende onbewoonde plaatsen, vanwaar ik onze melkkoe moest terugdrijven, door God beschermd voelen. Ook in de donkere nachten als er angstwekkende vreemde geluiden onze kierenrijke woning met een deur die slecht afgesloten kon worden, binnendrongen. In de duisternis liggend op de lemen vloer op lakens van jutte- en meelzakken, naast mijn vier jaar jongere broer Bipath, luisterde ik gespannen naar de verschillende griezelige geluiden buiten, tot ze vervaagden of plotseling ophielden en ik in slaap viel.  Sommige geluiden waren kort en hevig. Andere kwamen van dichtbij, of je hoorde het in de verte. Bij lichte, aanhoudende regenbuien in de avond en nacht hoorde je alleen het heldere, doordringende gekwaak van tientallen groene kikkers in de sloten en plassen en op het land van de bruine padden met lelijke wratten. Het waren geluiden die je overdag niet hoorde, m.u.v. het alarmerende geblaf van honden en het plezierige gezang van vele vogels. Op deze afschuwelijke momenten in de nacht miste ik de bescherming van mijn vader, maar die had ik allang niet meer. Als afweermiddel tegen mogelijke bezoeken van boze geesten legde mijn moeder elke avond een grote oude spijker onder mijn kussen, gevuld met kort gesneden rijststro (pairá). Bij het hoofdeinde van mijn broertje legde  zij enkele stukken houtskool in een schoteltje en bij mijn zusje, haar oogappel, een beduimelde Hanumán Cálisá, een gebedenboekje. We sliepen naast elkaar op de grond. Mijn moeder sliep het dichtst bij onze gammele deur; altijd met een pukhni, een ijzeren blaaspijp, binnen haar handbereik.

Ik zocht bescherming tegen de boze geesten: de onzichtbare saitáns en curails, die kennelijk in  ons leefgebied rondzwierven en negatief actief konden zijn. Vooral de curails, de geesten van door zelfdoding of jong overleden zwangere vrouwen, werden gevreesd. Als kind bracht ik de boze geesten van onze streek in verband met de duivel in het Paradijs. Enkele oudere buurtgenoten hadden – ook voor de kinderen zichtbaar – last van deze gevreesde duistere krachten die willekeurig konden toeslaan. Ook wij, de kinderen, maakten op dit gebied het een en ander mee. De heftige bezetenheid van drie buurtgenoten, waaronder twee vrouwen,  beangstigde aanvankelijk mij en enkele van mijn leeftijdgenoten. Ik zocht goddelijke bescherming voor mezelf en ons gezin. Mijn oom (mámá), de enige broer van mijn moeder, had mij al vroeg geleerd hoe ik bescherming van god Hanumán Swámi m.b.v. een vers uit de Hanumán Cálisá, een smeekgedicht uit de 16^e eeuw, kon verkrijgen. Deze versregels gaven mij enige houvast. Mijn geletterde oom was een fervente aanbidder van deze god die volgens de Ramáyan ontelbare demonen (ráchas) op Shri Lanka had vernietigd.

75. Groeiende twijfel over Gods hulp

Vooral de passieve houding van de hindoegoden vond ik niet alleen teleurstellend, maar ook uiterst frustrerend. In mijn kinderjaren had ik dikwijls enkele betrouwbare ouderen horen zeggen, dat God de mens helpen kan. Als prepuber heb ik mij dikwijls afgevraagd waarom God mijn gelovige vader, toen hij op zijn 28^e in 1944 voor het eerst ziek werd en in een ziekenhuis belandde, niet heeft geholpen? Mijn oma, enkele tantes en mijn moeder hadden veel voor hem gebeden. Ook kon ik niet begrijpen, waarom onze Bhagwán (God) soms te veel en dan weer te weinig liet regenen, waardoor onze rijstaanplant en -oogst en ook die van vele boeren gedeeltelijk mislukte. Misschien wenste ik in mijn naïviteit iets van de goddelijke machten, dat niet vergeven kon worden. Dat had ik toen nog niet in de gaten.

Destijds viel ik onze goden en godinnen (nog) niet af. Wel kwamen er soms spontaan bepaalde vragen in mij op. Vragen over bijzondere en alledaagse verschijnselen in de natuur en in onze samenleving, zoals droogte, watersnood, maansverduistering, bliksem, geboorte, ziektes, dood, boze geesten, goden, goddelijke hulp, rijkdom en armoede. Soms dacht ik, dat misschien de duivel uit het Paradijs de grote boosdoener was. Mijn familie was gelovig. Door God te vereren, te bidden en van tijd tot tijd aan Hem te offeren, hadden mijn oudere verwanten duidelijk de zijde van God gekozen. Misschien haalden zij  hierdoor de toorn van de duivel op de hals, dacht ik op basis van mijn gebrekkige kennis van de Bijbel. Ik liep zeker met teleurstelling en onbeantwoorde vragen rond. Een afvallige worden, was in die tijd absoluut geen optie. Als kind zou ik dat zeker niet gedurfd hebben. Ook wist ik toen niet, dat je God of goden kon verlaten. Iedereen in mijn omgeving was gelovig, zoals het hoorde. Later, in het midden van de jaren vijftig, zou ik in ons ‘kenniscentrum’, de kleine winkel van pandit Tribeni, voor het eerst horen, dat er in India ook communisten en atheïsten leefden. Ik was nog een kind dat vertwijfeld naar de juiste antwoorden en vooral naar sociale zekerheden, bescherming en veiligheid zocht. Helaas: ik had geen adequate vraagbak. Wie in Magenta had die wel?

Afstand nemen van het sanátan hindoeïsme van o.a. mijn maternale verwanten en van mijn zorgzame opa lag niet voor de hand. Kinderen durfden niet met tegenspraak te  komen. De geloofsvoorstellingen van deze familieleden en van vele buurtgenoten waren onvoldoende in mij verankerd. Immers, mijn religieuze vorming was toen nog zeer fragmentarisch en incidenteel. Er was ook weinig familiedwang inzake de religiositeit van de jongeren! Gelukkig, denk ik achteraf. De sociale beheersing door de eigen geloofsgemeenschap was zeker niet effectief. Na mijn 28^e had ik de vrijheid om los te raken van de religie, ook van het eeuwige hindoeïsme! Niet van bepaalde delen van de Hindoestaanse cultuur, ook al waren deze met het hindoeïsme verbonden. Deze keuze lijkt contradictorisch.

76. Enkele intenties en ideeën van árya samáji beweging

Na mijn terugkeer in 1951 in mijn geboortedorp Magenta kwam ik langzamerhand onder de invloed van de lokale árya samáji’s, die graag aan de weg – zelfs bij tij en ontij – timmerden, te staan. De reformistische samáji hindoes van Magenta zetten zich vooral fel af tegen vele geloofspraktijken van de traditionalistische sanátani hindoes en hun brahmaanse pandits. Bepaalde leerstellingen van het christendom en de islam bleven niet buiten schot. De samáji hindoes profileerden zich met bepaalde opvallende ideeën.

In het studiejaar 1969 zou ik een deel van hun kritiek op het traditionele hindoeïsme in de roman A House for Mr Biswas van V.S. Naipaul herkennen, maar nu met een ongekende dosis ironie en zelfs sarcasme.

Op het religieuze vlak is voor árya samáji hindoes het geloof in één en ondeelbare God, zonder geboorte, dood, sekse, echtgenote(s) en kinderen, van principieel belang. Deze God wordt het liefst met de Sanskrietterm AUM aangesproken. AUM zou almachtig, alwetend, alziend en overal aanwezig zijn. De árya samáji’s geloven, dat de recitatie in het Sanskriet  van de Gayatri-mantra uit de Rig Veda (3.62.10) van fundamentele waarde voor de mens is. Het saffraanrood wordt ook door Nederlandse árya samáji’s als de kleur van hindoes beschouwd. Deze kleur en de opkomende zon komen in convocaties en publicaties van samáji verenigingen vaak voor. Dit zag je bijv. in de jaren tachtig in Asan Sandesh, het blad van de Haagse Arya Samaj Nederland (ASAN), waarvan Chander Santokhi (1943 – 2023) een van de redacteuren was. De huidige árya samáji pandits in Nederland en Suriname gebruiken geen pagari (tulband). Haagse samáji pandits gebruiken in toenemende mate  een saffraanrood hoofddeksel, een (Nehru)petje. Dit oogt minder esthetisch dan de traditionele witte of rode kunstig gedrapeerde pagri. Ook hun schouderdoek heeft dezelfde kleur. Enkele pandits vermijden het gebruik van lederen riemen, schoenen en tassen. Dit houdt verband met de waardering en verering van de koe in India, ook voorgestaan door Swami Dayanand, Mahásádhu M.K. Gandhi e.a.

Bepaalde hindoegroeperingen werden door hun brahmaanse geloofsgenoten als ongelijkwaardig beschouwd en behandeld. Dit discriminerend gedrag was een doorn in de ogen van samáji’s; ook in de mijne. Zo mochten in Suriname o.a. op huwelijksfeesten bij vele sanátani families eerst alle brahmanen, zowel volwassenen als kinderen, hun vegetarische maaltijd nuttigen, vervolgens alle andere mannen en  jongens en pas daarna de vrouwen en meisjes. De árya samáji’s waren voorstanders van samánta bhojan van alle hindoes, d.w.z. gelijktijdig aan tafel. Zij maakten hiervan een strijdpunt. Tegenwoordig eten mannen en vrouwen op feesten zowel in Suriname als in Nederland samen. Ook sommige sanátani pandits wijzen tegenwoordig deze voorkeursbehandeling af.

De árya samáji beweging profileert zich ook in Nederland op het maatschappelijke vlak emancipatorisch. Dit gebeurt in de preken van de pandits met het uitdragen van principiële  gelijkwaardigheid van alle mensen, zowel van mannen als vrouwen en van hindoes en niet-hindoes. Niet de geboorte in een játi (kaste), maar de geboden opleidingskansen, de eigen inspanning en prestaties, vooral het kennisniveau en beroepshandelingen, bepalen de maatschappelijke positie van een individu. Hier kan terecht een kritische kanttekening worden geplaatst. De intentie van árya samáji’s voor een rechtvaardige samenleving is er wel. Sommige maatschappelijke ideeën zijn door ontwikkelingen in de Nederlandse samenleving achterhaald. De árya samáji hindoes zijn hun voorhoederol allang kwijtgeraakt. Reflectie en heroriëntatie is zeker nodig. Opvallend is, dat de stem van árya samáji pandits overwegend in hun mandirs, meestal ’s zondags voor een bescheiden gehoor van vnl. oudere gelovigen en tijdens drukbezochte rouw- en crematieplechtigheden hoorbaar is.

77. Weinig discussie en debat in árya samáji gelederen in Nederland

De meeste árya samáji pandits nemen hoofdzakelijk genoegen met het punctueel uitvoeren van de voorgeschreven Vedische vuurrituelen (hawans). Om deze reden noemde wijlen Hari Rambaran onze pandits liever rituele specialisten (karam kándi’s) dan pandits (geleerden). Opvallend is de correcte verzorging van hun uitspraak van Hindiwoorden en heilige Sanskrietteksten (mantrá’s),  het verbranden van welriekende Indiase kruiden vermengd met westerse ghi (geklaarde boter), de gebruikelijke samenzang van pandits en een deel van het publiek en het offeren van mohan bhóg, lichtzoete offerspijs. Het gebruik door pandits van saffraankleurige kledingstukken en schoeisel van kunststof is toegenomen. Het accent ligt meer op de exoterische handelingen, d.w.z. meer op uiterlijkheden. Voor de beleving van de  groepsidentiteit is dit wellicht waardevol. Sommige pandits beginnen met een kort meditatiemoment, bijv. tijdens rouwbijeenkomsten. Dit is wel een vernieuwend element.

De meeste Nederlandse árya samáji exponenten, ooit gewaardeerd, maar zeker ook gevreesd en soms zelfs vermeden om hun kritische houding, om hun bereidheid tot discussie en debat, om hun polemieken, zwijgen al minimaal twee decennia zelfgenoegzaam. De árya samáji’s zijn langzamerhand hun voorhoederol in de Hindoestaanse gemeenschap kwijtgeraakt! Het lijkt alsof de árya samáji’s al hun reformistische doelen bereikt hebben en dat er geen maatschappelijke problemen meer zijn. De kritische en militante houding van de eerste generatie árya samáji’s uit de periode 1920 – 1960 heeft plaatsgemaakt voor timiditeit, naar binnen gekeerd zijn en zwijgzaamheid. Indien werkelijk alle maatschappelijke doelen van de árya samáji beweging al gerealiseerd zijn en er geen nieuwe doelen zijn, dan is deze houding wellicht terecht.

78. Morele opgave voor jongere árya samáji intellectuelen

De ervaring leert, dat  de árya samáji pandits en panditá’s vriendelijk zijn, ook voor degenen die delen van hun Vedische dharma en levenswijze bekritiseren, of zelfs als niet meer relevant afwijzen.

De Haagse árya samáji gemeenschap, verenigd in ASAN (Arya Samaj Nederland), heeft mij, een atheïst, tot nu toe in geen geval als een persona non grata in haar grote mandir verklaard. Misschien is deze houding een bescheiden aanwijzing voor een  ideologische hervorming, een lichte koerswijziging die in stilte  gaande is en die een gevolg is van o.a. het groeiende secularisatieproces in Nederland en in de witte westerse wereld. Ook de schoolgaande en studerende Hindoestaanse jongeren kunnen zich moeilijk aan invloeden van deze secularisatie en verwestersing onttrekken. Aan de andere kant staan velen van hen in hun streven om hun culturele identiteit te profileren ook onder invloed van nieuwe ontwikkelingen in de Indiase film- en modewereld die voor hen binnen handbereik ligt. De toenemende culturele globalisering heeft als reactie, dat ook het eigene meer aandacht krijgt.

Mijn indruk is, dat khandan, d.w.z. gedegen onderbouwde kritiek op onrechtvaardigheden in onze Nederlandse maatschappij en elders in de wereld, bijv. in India, binnen de Hindoestaanse gemeenschap wordt vermeden. Er is ook onder Nederlandse samáji’s nauwelijks sprake van voldoende zelfreflectie, bijv. inzake de eigen identiteit, de overdracht van de Hindoestaans-Surinaamse cultuur en bepaalde gedateerde opvattingen afkomstig van Manu Maháraj, zoals die in de Satyarth Prakash zijn vastgelegd. Misschien ligt hier een organiserende en heroriënterende opgave voor de vele jongere intellectuelen die in de ASAN-mandir-gemeenschap als vrijwilligers actief zijn. Een onmisbare voorwaarde hiervoor is echter een serieuze bestudering van de eigen literatuur, cultuur en historie. Met herinterpretatie alleen kan niet volstaan worden.

79. Teleurgesteld, maar geen culturele nomaad

Ik voelde mij als een  volwassene en een jonge onderwijzer aangetrokken door bepaalde maatschappelijke ideeën van de reformistische árya samáji beweging. Hierbij denk ik in het bijzonder aan: de afwijzing van het alleenrecht van brahmanen om op basis van geboorte tot pandit (priester) te worden opgeleid, de positieverbetering van vrouwen en weduwen, geen geloof in boze geesten, onderwijs ook voor meisjes, de monotheïstische godsopvatting, geen sociale bevoorrechting van brahmanen op ₂huwelijksfeesten, gelijkwaardigheid van alle mannen en vrouwen.  Bij de árya samáji’s worden Hindoestaanse vrouwen wel tot panditá (priester) opgeleid, bij de grootste sanátani hindoegroepering (nog?) niet.

Door het bestuderen van Engelstalige wetenschappelijke literatuur kwam ik langzamerhand meer te weten over de cultuur en de historie van India. Ook hoe de árya samáji vork eigenlijk in de steel zat. Dit was soms inspirerend, maar het leidde in bepaalde opzichten tot ontnuchtering, teleurstelling en zelfs tot wrevel. Zo had ik in Magenta dikwijls gehoord, dat Swami Dayanand, die de Arya Samaj in 1975 had gesticht, vele scholen in India had gebouwd. Deze informatie bleek niet juist te zijn! Ook zou hij voor de emancipatie van hindoeweduwen veel hebben bijgedragen. Deze positieverbetering bleek volgens de regelgeving van Swami Dayanand in Satyarth Prakash, zijn hoofdwerk, niet alleen  opvallend bescheiden te zijn, maar was volledig in overeenstemming met de minstens tweeduizend jaar oude normering van Manu Maharaj in zijn Dharma Shástra, Book of Law. Mijn moeder is 63 jaar weduwe geweest, vanaf haar tweeëntwintigste! Door dit feit was ik extra geïnteresseerd in de emancipatorische opvattingen van samáji’s over het weduwschap. In dit opzicht is het spreekwoord ‘veel geschreeuw en weinig wol’ zeker van toepassing.

Ik zou in Nederland ontdekken, dat de ‘heilige’ onfeilbare inhoud van de  Vedische literatuur dikwijls niet alleen abstract en polyinterpretabel, maar veelal symbolisch van karakter is en zeker verhuld in het moeilijk toegankelijke, poëtisch gepolijste Sanskriet. Tegelijkertijd valt de helderheid van vele in het Engels vertaalde fragmenten van de Rig Veda op. Sommige Vedische opvattingen van de áryá samáji en sanátani hindoes zijn op basis van huidige normen zelfs etnocentrisch te noemen! Hierbij denk ik aan het gebruik van enkele  niet-complimenterende termen door rishi’s (zieners) in hun orale literatuur om andere bevolkingsgroepen van Bhárat aan te duiden, zoals dása’s (dienaren), asura’s (demonen), anindra (zonder god Indra) en anash (neuslozen). Het blijft enigszins discutabel om het gebruik van deze termen met onze huidige, westerse normen te beoordelen. De préchristelijke Árische immigranten hebben zeker ook, of vooral voor materiële zaken, alledaagse en bijzondere natuurverschijnselen oog gehad. Enkele samáji pandits, die in Nederland als nieuwbakken profeten van de hemelhoog geprezen spiritualiteit optreden, zwijgen in alle talen over de materiële verlangens van de Rig Vedische mens en hun heldere smeekbeden om een bepaalde etnische groeperingen te kunnen verslaan. Van vele sociaalreligieuze opvattingen van de árya samáji’s, o.a. de ‘diepgaande’ betekenis die zij toeschrijven aan hun Vedische  havan (vuurritueel), de aanbidding van de zon en mantrá’s, heb ik in de tweede helft van de jaren zeventig definitief afscheid genomen. Ook bepaalde sociale, pedagogische en politieke opvattingen van árya samáji’s zijn in Nederland anno 2023 op zijn minst discutabel te noemen. Ik koester nog altijd sympathie voor enkele maatschappelijke ideeën van de árya samáji’s en hun democratische organisaties. Evenzo waardeer ik hun vroegere emancipatorische activiteiten en moedige acties tegen misstanden. Mijn afwijzing van de verering van alle bovennatuurlijke wezens maakt mij niet tot een culturele nomaad.