92. Boycot van Sinterklaasviering op de Shri Vishnumulo in 1970

In de eerste week van december 1970 organiseerde ik samen met een kleine groep moedige en cultuurbewuste collega’s een boycot van de traditioneel verplichte Sinterklaasviering – onder schooltijd – op de Shri Vishnumuloschool in Paramaribo. Ook deze viering zou een louter consumptief karakter hebben en niet meer dan een routinematig feestgebeuren zijn. Wij, de actievoerders wensten, dat er minstens een week voor de viering alle leerlingen over de cultuurhistorische achtergrond  van Sinterklaas, Zwarte Piet en de attributen die zij gebruiken, geïnformeerd zouden worden.

Ook enkele populaire Sinterklaasliedjes dienden bijv. in een Nederlandse taalles besproken te worden. De schoolleiding en enkele invloedrijke leraren vonden dit niet nodig. Dat zou te veel lestijd kosten en wat viel er nog te vertellen: het ging om een ingeburgerd kinderfeest. Alle leerlingen waren vanaf de lagere school al bekend met dit feest. Wij wensten ook, dat de Sinterklaasviering op vrijwillige basis moest zijn. Elke leerling zou het recht moeten verkrijgen om wel of niet mee te doen. Dit was ook het beleid van onze schoolleiding inzake de Holiviering op onze school. Waarom geen uniform liberaal feestbeleid vroegen wij ons (retorisch) af. Wij vermoeden dat sommige ouders, die meer dan één kind op onze school hadden, de extra kosten voor Sinterklaascadeautjes moeilijk konden opbrengen. Ook deze wens werd niet gehonoreerd. Er vond geen diepgaand gesprek tussen de schoolleiding en de ‘activisten’ plaats. Middels een rondschrijven werden de leraren geïnformeerd over de dag en het begin van de verplichte viering.

Het initiatief tot een boycotactie kwam van mij. Een kritische Hollandse antropologiedocent van de opleiding aardrijkskunde MO-A had dit thema in zijn les behandeld. Zo was ik op de hoogte geraakt van de ‘negatieve’ kanten van Sinterklaas en zijn zwarte knecht(en). Van deze docent had ik een kritisch boek over Sinterklaasfeest  te leen gekregen. Ook sommige creoolse nationalisten hadden moeite met delen van dit feest. In mijn ogen bevestigden we met de viering onbewust en indirect de afhankelijke koloniale verhouding tussen de economische machthebbers in de rijke landen en de gekleurde bevolking van de arme landen. Door onze geplande boycotactie hoopten wij een brede discussie op school over het Sinterklaasfeest en de impact van dit feest op ons cultuurbewustzijn uit te lokken. Vooral de interetnische ongelijkwaardigheid tussen de witte Sint en Zwarte Piet wilden we aan de kaak stellen. Helaas konden we niet op deelneming rekenen van de sympathieke creoolse collega’s. Misschien zagen zij in onze actie een afwijzing van een christelijk feest dat door creolen, die christen waren, op grote schaal werd gevierd. Zij wilden zich aan het officiële beleid van de schoolleiding houden. Dit deed ook het leeuwendeel van de Hindoestaanse leraren!

Het Sinterklaasfeest zou op de oude leest plaatsvinden. Met deze viering was niks mis. Dit was het standpunt van onze schooldirecteur. Iedereen, leraren en leerlingen, zou mee moeten doen. De directeur verzuimde om het schoolbestuur te informeren over de op handen zijnde conflict met onze groep. De directie verzuimde ook om een docentenvergadering over deze kwestie te beleggen. Een democratische besluitvorming hadden wij moeten accepteren. De schoolleiding had eigenlijk niet op onze vastberadenheid gerekend. Of was het onze jeugdige onbezonnenheid, denk ik achteraf. Ons actiegroepje trok zijn eigen plan dat lijnrecht tegenover het ongeschreven feestbeleid van onze schoolleiding stond. Wij hadden twijfels over de verplichting om twee lesuren te feesten i.p.v. les te geven. Er zouden door deze viering ongeveer 40 lesuren verloren gaan. Ook over de juridische gevolgen van onze actie hadden wij niet nagedacht en zeker geen advies ingewonnen. We namen kennelijk een groot risico. Immers, we wisten niet wat het standpunt van het schoolbestuur van Sanatan Dharm (de grootste hindoe-organisatie in Suriname) in deze ‘culturele kwestie’ was. Wel dachten we, dat een aantal hindoeouders, vooral árya samáji’s,  onze culturele actie sympathiek zou vinden: we speculeerden op hun antikatholieke sentimenten. We noemden onze weigering om niet mee te doen een culturele actie.

93. De protestactie: reguliere lessen i.p.v. Sinterklaasfeest

Toen de schoolbel op die bewuste dag het begin van de Sinterklaasviering aankondigde, klonk vooral uit de klassen van leraren, die een bijzonder goede band met de schoolleiding hadden, extra hard: ‘Zie, de maan schijnt door de bomen’, terwijl buiten onze leslokalen de tropische zon volop scheen! Wij, de actievoerders, gingen ijverig door met onze reguliere lessen. De schooldirecteur kwam poolshoogte nemen en zag, dat wij ordelijk doorwerkten. Hij zei niks tegen ons en liep rustig terug naar zijn kantoor. Wij waren opgelucht en dachten dat hiermee de kous af was, maar met deze interpretatie hadden wij buiten de waard gerekend…

Twee jaar vóór deze weigering om Sinterklaas niet te bejubelen met mijn leerlingen van de derde mulo, had ik in het openbaar onderwijs een individuele staking van vijf maanden achter de rug.

94. Dreigende represaille

Met deze culturele protestactie van 1970 riskeerde ik een overplaatsing van de Shri Vishnumuloschool van Sanatan Dharm. De schooldirecteur wilde mij wegens gezagsondermijning en insubordinatie over laten plaatsen naar één van de andere scholen van dezelfde denominatie. Bij mijn werkhervatting zonder represaille zou één directielid uit protest zelfs met ‘ontslag’ gedreigd hebben!

Het betrokken directielid heeft dit zelf nooit in het openbaar gezegd, maar de mofokoranti (het informeel doorvertellen) wist te melden, dat hij zich door mij beledigd voelde. Een leerlinge uit de derde klas zou verteld hebben, dat ik negatieve opmerkingen aan he adres van Hindoestaanse christenen had gemaakt. Ik zou hen o.a. boru-christenen (een boru is een krentenbol), hielenlikkers en cultuurverraders hebben genoemd. Mijn schoolleiding kon door de ontstane hectiek – of wellicht uit naïviteit – niet vermoeden,  dat het schoolbestuur van Sanatan Dharm op de hoogte was, dat het betrokken directielid op een andere school had gesolliciteerd en dat hij intussen op die school aangenomen was. Het dreigement van mijn schoolleiding werd door het schoolbestuur niet serieus genomen. Dankzij het salomonsoordeel van het schoolbestuur onder leiding van de wiskundige Soeradj Badrising en Sieuw Jadoenath Missier, docent Nederlandse taal, kon ik – zonder kleerscheuren – mijn leraarsbaan op deze muloschool, met een bijzondere emancipatorische functie voor Hindoestaans-Surinaamse leerlingen van het platteland,  extra gemotiveerd voortzetten. Na slechts één stressvolle werkdag, een maandag, met behoud van salaris thuis gezeten te hebben, mocht ik weer aan slag. Hiermee was deze opmerkelijke affaire afdoende afgehandeld. Gelukkig, ook voor mijn schooldirecteur die zich naar de actievoerders sportief opstelde. Er volgde voor niemand van ons groepje  een  roostertechnische represaille.

Toen ik op mijn eerstvolgende werkdag, een dinsdagmorgen, met mijn bromfiets het schoolplein opreed, werd door een aantal leerlingen van de derde en de vierde klas spontaan geapplaudisseerd! Dit was echter geen diplomatische reactie van mijn sympathisanten. Dit werd niet gehoord door de schooldirectie. Ook wij leverden een bijdrage om de verhoudingen genormaliseerd te krijgen.

95. Alternatieve herdenking van de Hindoestaanse immigratie

Op initiatief van een aantal hoogopgeleiden en succesvolle ondernemers, hoofdzakelijk behorend tot de stedelijke elite en verenigd in de Hindustani Nawyuwak Sabha (HNS), werd jaarlijks in het theater Thalia in Paramaribo op 5 juni  het begin van de Hindoestaanse immigratie in Suriname herdacht. (De eerste Hindoestaanse contractarbeiders kwamen  niet op 5 juni 1873, maar reeds op 5 mei 1868. Zie: C.J.M. de Klerk (1953) en Michiel van Kempen (2018.) In modieuze avondkleding, sommigen met een strak geknoopte stropdas, vele vrouwen in een kleurige, onberispelijk gedrapeerde sári, werden de Hindoestaanse ex-contractarbeiders en immigranten herdacht met o.a. toespraken in het Nederlands en het Hindi.

Niet met baithak gáná, maar met moderne orchestramuziek en -zang, geïnspireerd door Indiase Bollywoodfilms.   Notabelen met Nederlandse ervaring genoten in de pauze van een glas witte of rode wijn.  Traditionele Hindoestaanse snacks o.a. bará ontbraken er niet.  Het was opvallend, dat er tijdens deze vieringen in het historische Thalia de laatste jaren geen of slechts enkele ex-kantráki’s, ex- contractarbeiders uit Brits-Indië (India), aanwezig waren. Geen van hen werd in de gelegenheid gesteld om het eigen levensverhaal in zijn of haar moedertaal te vertellen. Ook was er geen vraaggesprek met een of twee van hen.

In de eerste week van juni 1971 organiseerde ik een alternatieve herdenking van de Hindoestaanse immigratie. Met een groep leden van de jongerenvereniging Nauyuga o.a. Harridew Sahtoe (†), Ronald Madari (†), Surender Rambocus (†), Amriet Gangaram Panday, Ruben R. Kalpoe (†), Sila Bieré (†), Agnes L. Chandansing en Nirmala Rambocus, bezochten we 12 bejaarde kalkattihá’s (Hindoestaanse immigranten, ex-contractarbeiders) op hun woonadres. Zij woonden niet in Paramaribo, maar in het toen nog agrarische district Wanica. Via mijn leerlingen had ik informatie over deze personen verzameld en waren de meesten van hen op de hoogte gesteld van ons voorgenomen bezoek. Enkele van hen waren alleenstaanden en verkeerden in een armoedige situatie. Voor sommige jongeren uit de stedelijke middenklasse was de confrontatie met de deplorabele leefsituatie van de meeste bejaarde immigranten schokkend. Vooral de tranen van sommige van deze bejaarden raakten ons. Elke ex-contractarbeider kreeg van ons 10 gulden, een zware tweepersoons deken en een kilo mithái ,  traditionele Hindoestaanse zoetigheid. In de middag kwamen we aan in  Jai Govind Vridha Ashram, een voormalig Hindoestaans bejaardenhuis aan het Pad van Wanica (thans Indira Gandhiweg geheten), ter hoogte van Welgedacht C. Daar zagen we het stoffelijk overschot van een kalkattihá in zijn kamer liggen. Hij was in de ochtend overleden. We hebben in kleine groepjes met verschillende kalkattihá’s gesproken. Hun verhalen maakten diepe indruk op mijn jongere vrienden.

In juli 1971 organiseerde een aantal leden van de jongerenvereniging Nauyuga, een fietstocht naar de grote suikerplantage Mariënburg, een bezitting van de Nederlandse Handel-Maatschappij (NHM). Ook dit was een unicum voor onze vereniging. Helaas deed ons bestuur niet mee. Ons doel was om de opstand van Hindoestaanse en Javaanse contractarbeiders van 29 juli 1902, die door de machthebbers bloedig werd onderdrukt, ter plaatse en in stilte  te herdenken. De om diverse redenen gehate Schotse plantagedirecteur werd door een razende menigte op een primitieve manier  doodgekapt. Daarna werden 24 opstandige arbeiders door militairen doodgeschoten.

Op voorstel van Fred Kanhai en ondersteund door mij, beiden leraar Nederlandse taal en door Yvonne Ravales die Spaans onderwees, kwamen voor het eerst  twee Surinaamse dichters op de Shri Vishnuschool. Eerst kwam Shrinivasi en een maand later Dobru. Beiden hebben eerst een korte inleiding over literatuur gehouden en daarna gedichten uit hun eigen bundels voorgedragen voor de leerlingen van de derde en de examenklassen. De educatieve betekenis van deze gedichten was o.a. de getuigenis van liefde voor ons geboorteland en zijn bevolking.

96. Urbane Hindoestanen en hun omgang met boitie-koelies

Voor mij was de geleidelijke culturele ‘strijd’ belangrijk. Die was noodzakelijk om te kunnen overleven in onze  multi-etnische samenleving. Het onderwijs op mijn scholen was bij uitstek mono-cultureel, een kopie van het onderwijs in Nederland. In onze lessen en schoolboeken was de Nederlandse cultuur overheersend en normatief. Ik heb van deze dominantie geen trauma’s opgelopen, mijn vrienden evenmin!

Hindoestaanse scholieren en studenten moesten permanent met een drievoudige dominantie rekening houden: primair van de Nederlandse cultuur, gevolgd door de creoolse en incidenteel ook nog die van de stedelijke Hindoestanen. De scholen waren qua inrichting, d.w.z. qua lesinhouden, eigenlijk Europese culturele enclaves met in het algemeen een niet-witte leerlingenpopulatie. Ook de creoolse en vooral  de gekerstende Hindoestaanse leraren waren eurocentrisch. De oriëntatie van Surinaamse leerlingen met een lichtere huidskleur, meestal behorend tot de maatschappelijke bovenlaag, was op de Euro-amerikaanse jeugdcultuur gericht.

In groep 8 (de zesde klas) van de openbare school van Helena Christina (in het district Wanica) had ik niet alleen Hindoestaanse, maar ook een aantal witte, creoolse en Javaanse leerlingen. Dit was mijn eerste multi-etnische klas. Deze multi-etnische situatie was uitzonderlijk: grotendeels te danken aan het hoge onderwijspeil in de bovenbouwgroepen en de kundige leiding van Anne Bakker, een ex-dominee uit Groningen (‘In het zweet uws aanschijns…’) die in Suriname de hoofdonderwijzersakte had behaald en een grote bijdrage heeft geleverd aan de ontwikkeling en vorming  van zijn leerlingen en jonge leerkrachten.  Ook zijn drie zonen Wim, Hans en Gerrit zaten bij ons op school. Witte leerlingen (Boeroe’s) van de verre Copieweg uit het Paradistrict kwamen naar onze school. In de periode 1965–1968 slaagden de meeste van onze leerlingen voor het toelatingsexamen voor de mulo. Onze extra lessen, buiten de reguliere lestijd, waren gratis. Elders moest er soms voor deze extra lessen betaald worden, bijv. op de openbare school van de Tweede Rijweg. Djiet Baldewsingh kon het maandelijkse lesgeld niet betalen met als gevolg, dat hij van zijn schoolhoofd niet mocht deelnemen aan het toelatingsexamen voor de mulo. Het lukte hem om via de ulo op een muloschool terecht te  komen. Hij verloor wel enkele schooljaren. In Leiden zou hij in 1977 als huisarts afstuderen.

Grofweg concluderend kan er gesteld worden, dat wij, de diháti’s (plattelanders, boiti-koelies) van ver kwamen, zowel in geografische als in sociaal-culturele zin; soms zelfs met enkele zichtbare halfopgedroogde modderspatjes op onze broekspijpen, enkels of schoenen die meestal een halve of zelfs één maat te groot gekocht werden. Onze boiti-afkomst o.a. onze  niet nauwkeurig of ongestreken kleding, broekspijpen met dubbele strijkstrepen, een vieze bruine streep bijna over de gehele lengte van de kraag, zwak mondeling taalgebruik en een enkeling met licht afdruipende kokosolie in het hoofdhaar, werd vooral door de stadskoelie-schoolgenoten van Combé, Koknási, Abra Broki, Awára- en Koffiedam opgemerkt.

Sommige jongens en meisjes uit de stad deden er geringschattend over, alsof zij beter waren dan de ‘plattelanders’. Naushad Boedhoe sprak in de zesde klas (= groep 8) van de lagere katholieke Cornelisschool in de Keizerstraat in Paramaribo geen of nauwelijks Nederlands. In de schoolpauze verkeerde hij in gezelschap van andere Hindoestaanse leerlingen in een van de onopvallende delen van het schoolplein. Liever kwam hij niet in contact met Nederlands sprekende stadkinderen, vertelde hij niet zo lang geleden. Op het eindexamen van de AMS (atheneum) kreeg hij voor Nederlandse taal van de examinator drs. Cor? Koster een acht.  Ook ondergetekende kreeg van drs. Lam Gisbergen een acht op het hoofdakte-examen. In de derde klas van de Shri Vishnumulo werd Djiet Baldewsingh nauwelijks ‘gezien’ c.q. aangekeken door bepaalde van zijn klasgenoten met een opvallend urbane afkomst, die zich vooral in kleding, schoeisel, haardracht en taalgebruik, uitte. Toen Djiet in staat bleek om  moeilijke wiskundevraagstukken op te lossen en ook  uit te leggen, werd zijn hulp ingeroepen door modieus geklede schoonheden van zijn klas. Op het AMS-eindexamen (atheneum) behaalde hij een acht voor natuur-, wis- en scheikunde! Drie vrijstellingen voor het mondelinge examen!

97. De Sarámibeweging streeft naar culturele emancipatie

Ik heb in Nederland samen met mijn geestverwanten en sympathisanten o.a. Djiet Baldewsingh, Naushad Boedhoe, Krishna Autar, Alma Mahawatkhan (†), Amar K. Soekhlal, Rabin Baldewsingh (de motor van de huidige Sarnámi taalbeweging in Nederland), Theo Damsteegt, Moti R. Marhé, Sila Bieré (†), Sita Kalpoe, Bridj Ramautarsing, Irene Ramautar, Chitra Gajadin, Raj Ramdas (Rahi), Anand Rewat, Lydia Panday, Iwan Panday en Gharietje G. Choenni (†), mijn best gedaan. Wij hebben een niet te onderschatten inspanning – naast onze studie, baan en sociale verplichtingen – geleverd om onze culturele vragen te beantwoorden en tegelijkertijd te werken aan de emancipatie van delen  van de Surinaams Hindoestaanse cultuur. De Sarnámibeweging streeft naar behoud en verdere ontwikkeling van componenten van de Hindoestaanse cultuur. Moreel valt er ons weinig te verwijten: wij zijn geen nimakharáms, die wel opportunistisch gebruik maakten/maken van onze Nederlands Hindoestaanse cultuur, maar zich liever niet ermee associëren.

98. Onze collectieve zoektocht oogst enig succes

Vanaf september 1972 werd in Nederland deze zoektocht intensiever voortgezet. Dit zoeken raakte – gelukkig – in een stroomversnelling. In Leiden organiseerden Djiet Baldewsingh, Moti R. Marhé en Naushad R. Boedhoe op 13 juni 1973 op een studentenkamer de eerste Sarnámi-discussiebijeenkomst. Op die avond hield Moti Marhé een boeiende inleiding over de zwakke positie van onze moedertaal in de Surinaamse samenleving. Al gauw gaven wij onze moedertaal een passende naam: het Sarnámi. Dr. J.H. Adhin sprak voorheen van Sarnámi Hindustani. Wij besloten op basis van de taalhistorische argumentatie van Adhin en uit taalpolitieke overweging het woord Hindustáni in de benaming weg te laten.

Eveneens werd er besloten om de wetenschappelijke, taalkundige bestudering van het Sarnámi te stimuleren. Onze vereniging het Kollektief Jumpa Rajguru timmerde van 1977 tot 1985 hard aan de weg. Hierbij kregen wij op het vlak van het Sarnámi vanaf 1978 steun van dr. Theo Damsteegt, een indologiedocent van de Rijksuniversiteit van Utrecht en vanaf het midden van de jaren tachtig ook van dr. J.H. Adhin.

Er is op het vlak van het Sarnámi veel bereikt, maar we zijn er niet, nog lang niet. Het wetenschappelijk, literair en publicitair doel is gedeeltelijk bereikt. Maar i.p.v. groei vertoont ons Sarnámi in de praktijk, vooral in Nederland, krimp! Voor een succesvolle emancipatie van het Sarnámi en de Sarnámi volkscultuur heb je ook politieke en institutionele ondersteuning nodig en vooral aanvaarding door de ‘gewone’ mens, d.w.z. door de Hindoestaanse Surinamer en Nederlander. En hier ligt een groot probleem. Het zijn juist Hindoestanen en vooral hun geestelijke (pandits) en politieke voorlieden, die hun moedertaal en andere delen van de cultuur van hun ouders en grootouders afwijzen. Sommigen beschouwen het zelfs als minderwaardig. Ook wij begrijpen, dat niet al het bestaande behouden kan en dient te blijven… De Hindoestaans-Surinaamse sanskirti-beweging mist openlijke politieke steun in Suriname. Voor een culturele emancipatie heb je zeker ook politieke invloed nodig. Zonder deze was de spelling, de transscriptie van het Sarnámi in 1986 niet gestandaardiseerd. Er is één groot lichtpunt in Wanica: de drie productieve toneelgroepen van Rahemalboiti en omstreken o.l.v. Shanti Matai, Pardeep Dodha en Radjinder Ladi hanteren consequent het Sarnámi in hun toneelstukken. Ook sommige baithak gáná-zangers schrijven en zingen liedjes in het Sarnámi. Van de 20 dichtbundels, twee novelles, verhalenbundels, woordenboeken, idioomboeken en wetenschappelijke artikelen over het Sarnámi heeft de doorsnee Hindoestaan anno 2023 geen weet, de meeste pandits, Hindoestaanse politici, ondernemers en intellectuelen evenmin.

99. Wat is het resultaat van 60 jaar zoeken?

Eindelijk, na een lange verkennings- en zoektocht mag ik, – in gepaste bescheidenheid – stellen wat het eigene is, waaruit in mijn beleving en visie mijn Hindoestaans-Nederlandse cultuur bestaat. Ik ben een Hindoestaanse Nederlander met Surinaamse roots, met direct herkenbare etnische overeenkomsten en ook traceerbare verbindingen met delen van de oude hindoecultuur van Noord-India. Bovenal is mijn culturele uitrusting sinds mijn lagere school  doordrenkt  met westerse cultuurelementen die in relevantie alleen maar toenemen.

Gelet op ontwikkeling en samenstelling bezit ik een hybridische cultuur. Ik kan – niet zonder blijdschap vaststellen en toejuichen, dat ondanks de bijna conforme religie en de Hindikennis, onze Hindoestaanse cultuur in meerdere opzichten evenzo grote verschillen vertoont met de huidige Noord-Indiase. Tegelijkertijd realiseer ik mij ten volle de beperktheid, d.w.z. de bescheiden omvang van ons cultuurhistorische eigene. Dit in vergelijking met de drie millennia lange historie, de cultuur en vooral de massaliteit van India. Onze bescheiden- en kleinschaligheid weerhoudt mij niet om het Hindoestaans-Nederlands eigene te omarmen en te waarderen.  Ik ben geen Hindostaan, geen Bhárti (Indiër), ook niet in diaspora, geen aanbidder van hindoegoden en -godinnen, die in kleur (varna) en vorm (rupa) een grote variatie vertonen. Evenzo geen bejubelaar van het pré-christelijke Arisch-Vedische verleden van India. Ik heb nooit de GOPIO-status geambieerd. Ik sluit mijn ogen niet voor bepaalde indrukwekkende niet-materiële culturele verworvenheden van Indiërs. Hierbij denk ik aan o.a. enkele concepten uit de Rig Veda, enkele Upanishads en de Bhagavad Gita, de epenliteratuur, de Sanskriet-grammatica van Panini, de Cárváka- en de Samkhiafilosofie, de visie van Gautama S. Boeddha over het lijden (dukha) van de mens, enkele uiterst belangrijke wiskundige uitvindingen (bijv. de z.g. Arabische cijfers) en de geweldloosheid (ahimsá) van de jaïns; niet van hindoes: zelfs drie van hun meest aanbeden goden (Shiva, Ráma en Krishna) gebruikten en/of propageerden fysiek geweld als middel om politieke en sociale conflicten te beslechten.

Mijn zoektocht is geëindigd. Voor mij zijn de volgende zaken betekenisvol, m.n. baithak gáná (op bijeenkomsten zittend (vroeger op de grond) muziek gemaakt en zang ten gehore gebracht), londá ke nác (dans van een man als danseres verkleed, uitgegroeid tot de dans van Hindoestanen), cautál-zang, nagárá-muziek, ahirwá ke nác (veeboerendans, daphlá (een grote trom),  onze kleine moedertaal Sarnámi, hindoehuwelijk, khajari-zang, álu-kusbánti (aardappel met kousenband in masálá), álubhari-roti (roti gevuld met gekruide, fijngestampte aardappel), nási, bámi, bará, bojo, dalbhari (roti gevuld met fijngemalen, gekruide gele erwten), bráfu (maaltijdsoep), kohrá ((pompoen) met jhur macchari (pompoen met (half)gedroogde vis in masalá), dál-bhát-catni (erwtensoep, witte rijst en chutney), cokhá’s, geen onderscheid in erfelijke kasten (dit geldt niet voor brahmanen en vele sanatani hindoes, die voorstander zijn van discriminatoire bevoorrechting door geboorte van pandits), Holi, Divali, immigratieherdenking en -viering, aanvaarding van ongelovigheid (adharmik, atheïsme c.q. agnosticisme), geloof in vele gradaties en variaties, havan, pujá, Hindivoornamen, crematie van lijken, en enkele andere zaken.

Ook de historie van de Afro-slavernij en van de contractarbeid markeren ons. De woordenschat van het Sarnámi onderscheidt zich bijv. van het Bhojpuri (van Uttar Pradesh) vooral door de soepele integratie van honderden leenwoorden uit het Sranantongo en het Nederlands. We zijn door een dunne culturele lijn met Uttar Pradesh en Bollywood-filmindustrie in Mumbai verbonden, maar wij bezitten veel meer elementen uit de westerse cultuur dan we ons dagelijks realiseren. En de westerse invloed, niet alleen uit de materiële cultuur, neemt voortdurend toe. Zou ik deze sociaal-culturele ontwikkeling moeten betreuren? Wij zijn eigenlijk nieuwe westerlingen met een kleine Hindoestaanse culturele kern, of met een nòg net zichtbaar Hindoestaans cultureel randje.

100. Een Hindoestaan-zonder-god

Ik sympathiseerde in Suriname vanaf het midden van de jaren vijftig met bepaalde Vedische opvattingen van de Arya Samáji. In Nederland ben ik – als atheïst! –  onder invloed van o.a. Chander Santokhi in het midden van de jaren tachtig ruim twee jaar actief lid geweest van Arya Samaj Nederland (ASAN). Samen met Surrendra Santokhi en een twintigtal jongeren en ook enkele ouderen hoopten we bepaalde maatschappelijke en andere opvattingen van deze stroming te kunnen  beïnvloeden. Hetzelfde probeerden ook Hari Rambaran, Jai Sukhraj en Gang Kalpoe, i.h.b. via hun Werkgroep Hindoeïsme. Zij opereerden landelijk. Hierbij wilden we rekening houden met de nieuwe multiculturele omstandigheden, wetenschappelijke ontwikkelingen en inzichten in Nederland en elders. Binnen ASAN ontstond er een tweestromenland: ouderen hoorden de nieuwe informatie uit Engelstalige literatuur en de kritische opvattingen van hun jongeren aan; zij deden soms op een bescheiden manier mee met de discussies op studiebijeenkomsten, maar daar bleef het bij. De veranderingen en aanpassingen waren marginaal, o.a. het gebruik van de Nederlandse taal in de zondagse preken, naast het Sanskriet en Hindi, werd aanvaard. Inhoudelijk hielden de ouderen – lees de pandits – zich krampachtig vast aan hun traditionele ‘Vedische opvattingen’ en  interpretaties van concepten c.q. ideeën die hen door hun geestverwanten uit India werden aangereikt.

Tegen mijn dertigste heb ik het geloven in God en andere aanverwante bovennatuurlijke wezens, zoals de vele devata’s, die in de Rig Veda genoemd worden, vaarwel gezegd. Ik voelde mij maatschappelijk en mentaal sterk genoeg om zonder geloof, gebed, geesten, goeroes, God, vuuroffer (hawan), bhajans (lofzang), mohanbhóg (zoete offerspijs), biografische vertellingen over swámi’s (meesters) uit India en wonderbaarlijke anekdotes uit de epen en de Puránische literatuur verder te leven. Van vele morele normen van hindoes nam ik geen afscheid, anders zou ik in een labiele situatie van normloosheid terecht komen en zonder verbondenheid met eigen mensen. Ik was al geïnteresseerd geraakt in actuele maatschappelijke vraagstukken, die hindoegelovigen en hun pandits meestal links lieten liggen. Achteraf denk ik: niet uit onwil, maar ten gevolge van gebrek aan kennis en informatie. Bijzondere belangstelling kreeg ik voor de Surinaams-Hindoestaanse volkscultuur en in het algemeen voor socio-culturele verandering, socialistische ideeën met betrekking tot de Derde Wereld: de verheffing van kleine boeren en arbeiders van diverse signatuur en de relatie tussen rijke en arme landen.

101. Zonder god, toch etnische verbondenheid

Mijn persoonlijke ontwikkeling ging voortdurend verder; soms waren er perioden van weinig verandering dan weer een versnelling. In Nederland werd ik vanaf 1977 openlijk kritisch ten aanzien van bepaalde achterhaalde maatschappelijke opvattingen van árya samáji’s. Me deze z.g. universele en unieke opvattingen van Swami Dayanand had ik reeds in Magenta in mijn puberteit kennis gemaakt. Mijn kritische houding oogstte weinig begrip van de oudere samáji’s. Integendeel: niet uitgesproken afkeuring viel mij soms ten deel. Er was nauwelijks diepgaande discussie in de gelederen van de arya samáji’s. De indoloog Hari Rambaran was in deze ontwikkeling mij voorgegaan. Onder de árya samáji’s in Nederland was Hari Rambaran mijn enige geestverwant, terwijl dr. Surrendra Santokhi sommige kritische opvattingen ondersteunde en zelfs uitdiepte door grondige  literatuurstudie. Zijn aanpak en optreden waren diplomatisch.

Ik koos – na een extensieve zoektocht – vastberaden voor een socialistisch-atheïstische levens- en maatschappijbeschouwing. Vanaf het jaar 2.000 noem ik mezelf een Hindoestaan zonder god. Soms gebruik ik – enigszins provocatief – de contradictoire aanduiding: een hindoe zonder goden en godinnen. Deze aanduiding lijkt paradoxaal, maar is te verdedigen met ideeën uit o.a. de Samkhyá-filosofie, cárváka-denkrichting, het boeddhisme en het jaïnisme, stromingen uit het prechristelijke India, waarin árya pandits niet of nauwelijks zijn geïnteresseerd.  Ver verwijderd van de kleurrijke bovennatuurlijke krachten en entiteiten van vooral sanátani hindoes, maar toch nog met waardering en zelfs met koestering van bepaalde Surinaamse (volks)culturele elementen, zoals op het gebied van zang, muziek, dans, voeding, kleding (orhni en sári), huwelijk, naamgeving, dodenverzorging, familierelaties, verwantschapsterminologie, symbolen (swastika, Aumteken en bindu) en het Sarnámi, onze moedertaal, met een bescheiden functie die vooral in Nederland onder druk staat! Mijn huidige positie t.a.v. de hindoecultuur in Nederland heeft iets weg van ‘belonging without believing’, terwijl ik het cultureel relativisme uit mijn studententijd grotendeels heb losgelaten. Democratie, sociale politiek, moderne technologie, onderwijskansen, vrijheid, vooral het recht om niet te geloven, en secularisatie zijn een paar van de zaken die van grote waarde zijn. De culturele supermarkt in Nederland is zeer ruim gesorteerd. We zijn vrij om te kiezen en te combineren.  De z.g. neohindu-spiritualiteit door árya samáji’s verkondigd en het streven naar hindoe-eenheid (afkomstig van de Hindutwá-beweging van India) zijn nieuwe uitdagingen. Eke vorm van fundamentalisme in woord en daad vormt een bedreiging voor de scheiding van kerk en staat en dus voor onze democratie.