80. Op zoek naar een juiste etnische benaming

Wie of wat was ik? Hoe wilde ik mezelf graag aanduiden? En wie was ik in de ogen van anderen in mijn culturele omgeving, zoals van mijn familie, buurtgenoten of collega’s? Enkele van de vele nieuwe en moeilijke vragen die mij in de jaren zestig somtijds bezighielden. Ik vroeg me af, of ik mezelf een Hindoestaan, Hindostaan, Hindoestáni of Bhárti zou willen noemen? Of gaf ik de voorkeur aan een Surinaamse Hindoestaan of een Hindoestaanse Surinamer? Zeker niet aan boitikoelie, zoals sommige Hindoestanen uit de stad Paramaribo ons noemden! Of misschien kortweg een Surinamer? De laatste aanduiding zou vooral door (creoolse) nationalisten gewaardeerd worden. Alhoewel Hindoestaanse immigranten, de opkomende stedelijke middenklasse die georganiseerd was, reeds in 1922 kenbaar hadden gemaakt, dat zij zichzelf niet meer als immigranten zagen, maar als burgers van Surinamers.

 

Dit was een veelbetekenende poging in de richting van integratie in en acceptatie van de Surinaamse koloniale samenleving. Door het woord immigranten in hun verenigingsnaam weg te laten, benadrukten zij hun keuze voor Suriname.

Ook de Hindoestaanse immigranten, de ex-contractarbeiders, werden niet eenduidig benoemd. Zij waren koelies in de ogen van creolen en mulatten. In de Koloniale Staten werden ze in debatten soms als Aziaten aangeduid. De Hindoestaanse immigranten noemden zich Bhárti’, Hindoestáni’, kalkattá-sumá, kalkattihan, kantráki’, hindoes of moslims. Een uiterst denigrerende aanduiding in het Sranantongo voor Hindoestaanse mannen  was bábung, een verbastering van bábu, een Hindiwoord dat heer betekent. Hindoestanen worden ook nu met de term koelie aangeduid. Het gebruik van deze term ligt erg gevoelig. De meeste Hindoestanen die ik ken, ervaren dit als negatief. Het gebruik van de term koelie hoeft niet altijd discriminerend te zijn. Meestal wordt het als een neutrale etnische aanduiding gebruikt. Ook Hindoestanen gebruiken minder fraaie termen om creolen en marrons etnisch aan te duiden. Zelf beschouw ik de  term koelie als een geuzennaam. Overigens kan er opgemerkt worden, dat het woord koelie in verschillende  talen van India voorkomt en waarschijnlijk is afgeleid van kulin, een Sanskrietwoord. De bewering van sommige Hindoestanen dat het woord koelie door creolen zou zijn bedacht, is niet juist.

81. Nieuwe keuzes en ontkiemende vervreemding

In oktober 1961 sloeg ik met grote blijdschap, maar toch ook met enige onzekerheid, een nieuwe, onbekende richting in: ik nam afscheid van de zware arbeidsintensieve rijstteelt t.g.v. mijn onderwijzerscarrière. Ik verliet – in geografische en culturele zin – de Magentaweg, mijn vertrouwde geboorte- en woonplaats.

Er was bij mij in de loop der jaren een sterke binding met mijn woonplaats, ons eigendomsperceel, bepaalde bewoners en familieleden ontstaan. Ondanks mijn goed ontwikkelde ruimtelijke identificatie met mijn dorp wilde ik zonder twijfel weg. Mijn verhuizing naar de verafgelegen openbare lagere school van Bakkie was onvermijdelijk. Het was de Surinaamse overheid die bepaalde op welke locatie ik zou werken. Alleen zijn in een vreemd landschap, nam ik op de koop toe. Een vrije woning en een vast salaris gaven de doorslag. Ik kende niemand in Bakkie, mijn nieuwe werkplaats. Ik wist niet wat mij op deze vroegere plantage te wachten stond. Toen kon ik niet vermoeden, dat Magenta na 20 jaar – tot mijn vertrek naar Nederland – nooit meer mijn domicilie zou zijn; alhoewel ik wekelijks minimaal één keer Magenta bezocht.

In de vakanties en weekends kwam ik in mijn eerste onderwijsjaren regelmatig terug naar Magenta om in de middag en avond samen te zijn met mijn familie en vrienden. Ik zocht de oude familiegezelligheid op en dan deelde ik een groot deel van mijn belevenissen met mijn familie en vrienden. Helaas begon de familiesamenhang  al gauw de eerste barstjes te vertonen.  De duur van ons samenzijn op vrijdag- en zaterdagavond werd zoetjes aan korter en sommigen lieten zelfs verstek gaan. Mijn gehuwde neven, bijna allen  leeftijdgenoten van mij, maakten andere keuzes. Enkele jaren later vertrok Devradj met de boot via Trinidad naar Den Haag, waar hij na enkele jaren zijn boekhoudendiploma behaalde.

Zijn vrouw en zijn zes jonge kinderen reisden hem achterna. Biesram, als ambtenaar in het bezit van een zware zwarte Honda motorfiets, koos dikwijls voor het stedelijke vertier en een avondcursus. Ramdew, een twee jaar oudere neef, haastte zich met zijn nieuwe brommer elke middag na zijn ambtelijke verplichtingen en na een uur of twee uitgerust te hebben, van de ene Hindischool naar de andere om pro deo les te geven. Voor zijn vertrek drukte hij zijn jonge kinderen nog op het hart om geen kattenkwaad uit te halen. In de vroege avond ging hij meestal naar zijn toneelgroep in Paramaribo of naar zijn voortgezette Hindicursus. Ik  dook in mijn studieboeken en andere literatuur om in het onderwijs hogerop te komen. Zelf was ik niet van plan om naar Nederland te emigreren. Midden jaren zestig vertrok kleermaker Chandrika, een boezemvriend en ex-dorpsgenoot van mij, bij wie ik enkele jaren in Paramaribo inwoonde, met slechts 200 gulden op zak naar Rotterdam. Hij zou er zijn MBA-diploma behalen en heeft tot zijn pensionering bij hetzelfde bedrijf gewerkt. Succesvol was hij als parttime ondernemer samen met zijn neef Kumar Gajadien, die in het begin van de jaren zeventig zijn boekhouden MO zou behalen. Gaandeweg raakte ik gedeeltelijk los van mijn Magenta, zowel van het landschap als van mijn familie, vrienden en hun cultuur, die evenzo aan geleidelijke verandering (nieuwbouw, uiteenvallen van joint families, eroderende gemeenschapsband, toenemend alcoholisme, migratie, westerse scholing en aanvaarding van niet-agrarische beroepen) onderhevig was. Ik raakte meer en meer geïnteresseerd in andere actuele thema’s, die soms buiten de eigen etnische grenzen lagen. Dit was vanzelfsprekend voor iemand met studieambities in de plurale Surinaamse samenleving.

82. De participatie van J.H. Adhin in het cultuurpolitieke debat

Langzamerhand ging ik op zoek naar antwoorden op enkele belangrijke en actuele sociaal-culturele vragen. Een grote stimulans hiertoe kwam van bepaalde opvattingen van creoolse nationalisten o.l.v. jurist-politicus Eddy J. Bruma, die al enkele jaren aan de weg timmerden. Zij deden uitspraken over o.a.  kolonialisme, onafhankelijkheid, cultuurpolitiek en natievorming door assimilatie, die voor ons nieuw en soms zelfs schokkend waren. Ik zocht ijverig naar bruikbare informatie en literatuur, maar die lagen in die tijd voor een boiti-jongen (plattelandsjongen), die net onderwijzer was geworden, niet voor het oprapen. Eigenlijk ook niet voor anderen met een hogere onderwijzersopleiding. In ons dorp had niemand een abonnement op een dagblad! Ik kon niet bij mijn neven en vrienden van mijn boiti (dorp) aankloppen. De meesten waren onvoldoende geschoold en wisten van deze materie, bijv. het cultureel nationalisme, weinig of niets af. Hun jongvolwassen leven werd door andere belangrijkere onderwerpen, zoals huwelijksperikelen, inkomensverwerving, passende huisvesting, gezinsuitbreiding, Bollywoodfilms, voetballen op  zondag en aanschaf van een Zündapp-bromfiets beheerst, dan door pregnante culturele vragen.

In de jaren zestig kwam het culturele debat in Paramaribo langzamerhand op gang. Creoolse nationalisten stonden o.a. met ideologisch beladen gedichten en opiniërende artikelen in de frontlinie. Sommigen werden door invloedrijke donkere en lichtgekleurde politici als ‘communisten’ gedemoniseerd. De rechtenstudent Robin Ravales (Dobru) werd van de opleiding verwijderd. Dr. mr. drs. Jnán Hansdev Adhin was de enige Surinaams-Hindoestaanse academicus die zich – na zijn terugkeer uit Nederland in 1961 – in dit culturele debat mengde. Enkele heldere artikelen van Adhin o.a. over cultuurbeleid op grondslag van het beginsel  eenheid in verscheidenheid (reeds in 1957 geschreven!), het traditionele hindoehuwelijk en het Divalifeest  boden ook mij houvast. Het laatst genoemde artikel publiceerde Adhin in een schoolagenda van Varekamp en Co. Zo kon hij vele geïnteresseerde Surinaamse jongeren bereiken. Ook zijn boeiende lezingen trokken veel belangstelling. Adhin verzorgde in en buiten Paramaribo gratis lezingen over de Hindoestaanse cultuur, het hindoeïsme en de Vedantafilosofie.

In 1963 woonde ik in Paramaribo voor het eerst  een ezing van Adhin in de aula van de Shri Vishnumuloschool bij. Hij sprak over eenheid in verscheidenheid, een concept uit de Rig Veda dat hij op de multiculturele situatie van Suriname toepaste. Vanaf die dag begon ik op mijn bescheiden niveau na te denken over het Vedische principe van eenheid in verscheidenheid (anektá men ektá). Met de eenwordingsgedachte – in culturele en raciale zin – van enkele creoolse culturele en politieke activisten had ik al eerder kennis gemaakt. Nu probeerde ik een evenwicht te vinden tussen beide beginselen. Dit was een moeilijke opgave. Het concept dat J.H. Adhin populariseerde, sprak mij aan, maar evenzo enkele andere  ideeën van hem en ook van de creoolse nationalisten. Adhin was een voorstander van Hindi-onderwijs en een juiste spelling van Hindoestaanse voornamen van jongens- en meisjes.

Ik maakte in de jaren zestig eveneens kennis met enkele delen van het culturele gedachtegoed van Wie Egie Sanie, NAKS, Eddy J. Bruma, Hein C. H. Eersel, Dobru (Robin Ravales) en anderen. De minder toegankelijke artikelen van de historicus Eugène A. Gessel over politiek en geschiedenis in het dagblad de Vrije Stem las ik regelmatig. Meestal besprak ik de inhoud met mijn vrienden George Sriram, Roep S. Kalka en Ceriel Rambaran.  Ik vergeleek sommige nieuwe ideeën met wat ik in Magenta in mijn puberteit had opgevangen. Vanaf 1970 was de socioloog Nico Waagmeester met wie ik bevriend raakte een culturele vraagbak voor mij. Hij bracht mij in contact met Jan Bongers (econoom en docent) en Maria Schnetlage in Amsterdam, een oudere dame, die mij twee jaar lang gratis linkse literatuur toezond. Via haar kreeg ik contact met de Russische en de Chinese ambassade in Den Haag. Van de Russische ambassade ontving ik veel politieke boeken in het Hindi.

83. Culturele ambivalentie en minderwaardigheidsgevoelens

Al op mijn negende kon ik het Hindi in het Devanágrischrift lezen, dankzij de inspanning van mijn mámá, mijn enige moeders broer.  Op mijn 15e las ik vlot Godaan (1936), een sociale roman van Munshi Premchand, een populaire Indiase auteur die in het moderne Hindi schreef. Soms moest ik in het droge seizoen, tijdens het laten grazen van onze koeien, op initiatief van Salikram Ramawadh, minstens een uur uit deze roman voorlezen voor zeven volwassenen, waaronder mijn ájá (opa), Mangré, zijn jaháji bhái (scheepsbroeder) en ‘Baniyá’ Ramphal, een venter van Hindoestaanse mithái (zoetigheden). De laatste twee waren ex-contractarbeiders, evenals mijn opa. Met het voorlezen oogstte ik veel lof.  Voor mijn opa, Mangré en Baniyá Ramphal, alle drie ex-Indiërs en elkaars buurtgenoten, waren bepaalde taferelen uit dit verhaal herkenbaar. Soms raakten ze met elkaar in gesprek over wat ze hadden gehoord en vertelden ons over hun dorpen in Brits-Indië. Een enkele keer behoorden Basdew en Soemeer, twee andere ex-Indiërs, eveneens tot de toehoorders. Salikram had een prachtige voorleesstem. Zijn gehoor hing aan zijn lippen. Hij werd later een bekende Hindispreker (politieke propagandist) en baithak gána zanger.

Toch begon er enkele jaren later in mij – gaandeweg – een vage culturele onzekerheid en ontevredenheid te ontwikkelen. Aan deze ambivalente gevoelens m.b.t. delen van de eigen cultuur gaf ik incidenteel uiting die door mijn omgeving niet begrepen werd. Wellicht was ik ontactisch, of mijn gedrag kwam vreemd, of zelfs arrogant over.  Misschien deed ik met bepaalde culturele ‘zaken’ niet mee omdat ik schoolmeester was geworden. Ik kon mijn standpunten over het niet willen meedoen, of andere indirecte vormen van afwijzing, onvoldoende onderbouwen. Ik ging niet meer spontaan en onvoorwaardelijk mee met de vanzelfsprekendheden van mijn culturele omgeving. Ook Moen R. Somai, mijn 13 jaar oudere neef die mij bijna altijd steunde, had moeite met bepaalde nieuwe opvattingen van mij. Langzamerhand voelde ik mij minder aangetrokken door bepaalde uitingen van de Hindoestaanse cultuur in onze regio. Ik had al moeite met de achterstelling van hindoeweduwen. Mijn moeder werd op haar 22e een weduwe! Wellicht beïnvloedde haar sociale positie mijn denken en mijn cultureel gedrag. Ook de harde behandeling van schoondochters door enkele schoonmoeders viel mij op. Een lieve tante (phuwá) van mij had een miskraam gekregen omdat haar uit Brits-Indië afkomstige schoonmoeder met haar wandelstok in haar buikstreek had geslagen. De nonchalante houding tegenover enkele armen in de buurt: een Javaanse bejaarde en Bhandari, een landloze ex-contractarbeider van de Vierkinderenweg die als broodventer, kok (bhandári) en náu zijn hoofd boven water probeerde te houden. Hij werd door de ‘landeigenaar’ gedwongen om te verhuizen. Bandari mocht op een huurperceel van R. Somai, een oom van mij, gratis wonen. Ook begon ik mij te ergeren aan het pestgedrag en uitspraken van enkele jongeren van Magenta. Op huwelijksfeesten en bij de rijstpelmolen van B. Raghoebier werd   Ballí, een zwakbegaafde volwassen zoon van een ex-contractarbeider uit Madras (Chennai), door hen geplaagd. Ook de bejaarde wachter van de rijstpelmolen van de rijke ondernemer Rahimal, een ex-contractant, werd door hen niet ontzien. Hieraan heb ik mij één keer schuldig gemaakt. Mijn moeder kwam dit te weten en ik kreeg een zware berisping van haar. Hindoestanen met een donkere huidskleur werden soms  door twee lichtgekleurde jonge mannen als minderwaardig beschouwd.  Van de vele bijnamen van vooral jongens en volwassenen – meestal met een negatieve connotatie – maakte ik geen gebruik.

De pijnlijke uitsluiting van mijn moeder als jonge weduwe bij een bepaald huwelijksritueel (parichay), en het niet mogen meedoen met de daarbij behorende sohar-zang van de vrouwen heb ik, als kind, van dichtbij meegemaakt. Deze uitsluiting beleefde ik als vernederend. Het maakte mij verdrietig, maar ik durfde met niemand over deze uitsluiting te praten. Ik was de enige van mijn buurtgenoten die geen beschermende vader meer had. Ons gezin was het enige in Magenta dat toen nog geen eigendomsperceel bezat. Tot overmaat van ‘ramp’ had mijn opa een glazen linkeroog. In zijn contracttijd was zijn linkeroog geïnfecteerd geraakt. Het werd operatief in ’s Lands Hospitaal verwijderd.  Sommigen noemden mijn opa soms kanwá (eenogige), een pijnlijke aanduiding. Een ‘witte’ Hindoestaanse buurtgenoot heeft enkele keren toespelingen op de lage Indiase kaste-afkomst van mijn opa gemaakt.

84. Beginnend cultureel verzet: niet kiezen voor het Hindi

De volgende feiten zijn voorbeelden van beginnende scheurtjes in mijn loyaliteit en affiniteit met enkele delen van de eigen Hindoestaanse cultuur. Scheurtjes die gevolgen waren van sociale verandering en acculturatie. Ik was de enige, die in het begin van de jaren zestig geen financiële bijdrage had gegeven aan Ramdew Raghoebier voor de bouw van een kleine stenen Hindischool aan de Magentaweg. Door deze weigering haalde ik de boosheid van mijn neef en anderen op mijn hals. Ik vermoed, dat mijn lieve moeder, een tante (mámi) van Ramdew, stiekem wel geld aan hem heeft gegeven en misschien ook met bijbehorende excuses. Ook mijn moeder had geen begrip voor mijn weigering. Ik was van mening, dat de dorpskinderen liever de Nederlandse taal goed zouden leren dan het standaard Hindi, dat vooral door árya samáji hindoes werd ‘gepusht’. Mijn Hindi leesvaardigheid had mij op school geen voordelen opgeleverd.

Op mijn initiatief kwam later de bibliotheekbus van het CCS periodiek tot de Hindischool van Magenta. Zo werd de schoolgaande jeugd, vooral de ulo- en muloleerlingen, een tijdrovende reis naar Paramaribo bespaard.

De vijf Hindischooltjes, die mijn neef Ramdew Raghoebier in vijf boiti’s in onze regio had opgericht, zeiden mij niet veel. Vele bewoners van deze vijf dorpen waren vol lof over zijn inspanning en de gratis Hindilessen die Ramdew verzorgde. Van jongs af aan was mij door enkele pandits (hindoepriesters), familieleden en Hindigeschoolden van Magenta voorgehouden, dat het Hindi onze moedertaal was, ook die van onze ouders en uit India afkomstige grootouders. Deryck Ferrier, een agro-socioloog en chef van mijn enige stadsvriend George R. Sriram, die we vrij regelmatig zaterdags spraken, vertelde ons in 1967 (?), dat hij twijfelde of ook het Hindi een Surinaamse taal was, zoals het Sranantongo. Deze uitspraak was volkomen nieuw en choquerend voor mij. Toen al begon mijn lichte worsteling met de vraag, of het Hindi wel of niet de moedertaal van de Surinaamse Hindoestanen was. Of vergiste deze aimabele wetenschapper zich? Wij, Hindoestanen spraken en verstonden toch ‘Hindi’? Ook de neerlandicus Hein Eersel, die in het laatste kwartaal van 1968 de Surinaamse taalsituatie op de opleiding voor hoofdonderwijzersakte behandelde, vroeg zich af, of de spreektaal van de Hindoestanen wel zuiver Hindi was. Om zijn twijfels te onderbouwen, gebruikte hij o.a. reclameteksten van S. Kanhai van het hoofdstedelijke radiostation Apintie.

De ‘problematische’ aanduiding van onze moedertaal werd in Leiden in Nederland in 1973 opgelost. Voor een deel was dit te danken aan de inspanning van de studenten Moti R. Marhé en Djiet Baldewsingh. Eigenlijk had J.H. Adhin al in 1961 het juiste antwoord op deze vraag in de 15^e stelling van zijn proefschrift gegeven, maar ik was toen niet op de hoogte van de inhoud ervan. Adhin noemde onze moedertaal Sarnámi Hindustáni. Wij, activisten van het Haagse  Kollektief Jumpa Rajguru, lieten het woordje Hindustáni weg en noemden onze moedertaal kortweg Sarnámi, een naam die intussen ingeburgerd is.

85. Afwijzing van verheerlijking van India en Indiërs

Aan de jaarlijkse feestelijke herdenking van de onafhankelijkheidsdag van India op 15 augustus deed ik niet mee. Enkele oudere árya samáji buurtgenoten liepen al vroeg  op deze dag rond met witte Nehru-petjes op. Jawaharlal Nehru (1889–1964) was een patriot, sociaaldemocraat en de eerste minister-president van India van 1947 tot 1965. Dit gebruik was vóór 1947 uit India overgewaaid en werd later door Babu Mahatamsing, de Indiase culturele attaché in Suriname, gestimuleerd.  Op deze feestdag galmde in Magenta uit de luidsprekers van Saliekram Ramawadh de stem van de immens populaire Bollywoodzanger Mohammed Rafi: ‘Ázád huwe áj ke din desh hamárá. Ish wáste pandrah agast hai hamme pyárá.’ (Op deze dag werd mijn land onafhankelijk. Daarom is 15 augustus een bijzondere datum voor mij.)  Vanaf 2002 heb ik enkele keren Suriname in november bezocht. Geen één Hindoestaanse buurtgenoot en familielid van de Magentaweg herdacht of vierde de Onafhankelijkheidsdag van Suriname op 25 november. Misschien heeft dit gedrag iets te maken met de ontwikkeling van hun politiek bewustzijn. De meeste Hindoestanen waren in 1974 tegen de (vervroegde) onafhankelijkheidsverklaring van de toenmalige regering van Suriname. Opvallend genoeg wordt er in Magenta en elders ook op 5 juni, de Hindoestaanse immigratiedag in Suriname, m.u.v. enkelen, gezwegen: meestal geen herdenking en ook geen viering. Hopelijk is nu het historisch besef ook in Magenta wel tot wasdom gekomen. Tegenwoordig wordt de Onafhankelijkheidsdag van India niet meer of sporadisch in Hindischolen  in de boiti’s gevierd. Deze viering vindt elders, of centraal  in het cultureel centrum van de Indiase ambassade in Paramaribo plaats, waarin de ‘India-minded’ Hindoestaanse middenklasse van Paramaribo en omstreken graag in sári en kamiz gekleed, participeert. (De eerste Hindoestaanse contractarbeiders kwamen in Suriname al in mei 1868!)

Ik ging uit protest Dara Singh en Sardar Singh Randhawa, twee Indiase filmacteurs en worstelaars, die aan de naburige Frederikshoopweg door enkele honderden eenvoudige Hindoestaanse landbouwers groots werden onthaald, niet verwelkomen. De reden van mijn boycot van deze feestelijke verwelkoming is mij – zelfs achteraf – niet volledig helder. Wellicht beschouwde ik hen niet als atleten van wereldklasse, dit werd wel door liefhebbers van Bollywoodspeelfilms gesuggereerd,  maar meer als acteurs, meer als ‘nephelden’. Ik vroeg mij af waarom deze twee atleten niet deelnamen aan internationale worstelwedstrijden. Ik verzette mij door mijn afwezigheid meer tegen de overdreven bewondering van mijn buurtgenoten en enkele familieleden, die fervente bioscoopbezoekers waren. Als ik geld had dan kocht ik voor F1,10 een detectiveroman in pocketformaat, meestal bij boekhandel Reeder in de Watermolenstraat. De Hollandse verkoper kan ik mij na ruim 65 jaar nog herinneren. Later kocht ik literaire boeken in paperbackuitgave voor de avondkweekschool bij de katholieke boekhandel Hoeksteen in de Gravenstraat. Deze verkoopster hielp mij altijd aardig en adviserend. Van deze kleine investeringen heb ik geen spijt gehad.

Als ik naar het jaarlijkse Rámliláspel in de open lucht – gebaseerd op het epos Rámáyan van Tulsidas – aan de naburige  Hanna’s Lustweg en Kweeklustweg ging kijken, had ik stiekem sympathie voor de familie van ‘demonen’-koning Rávan van Sri Lanká. Op één na werd zijn hele familie met tienduizenden anderen in een bloedige interetnische oorlog gedood. Thans vraag ik mij af, of alle bewoners van Zuid-India en Lanká demonen waren? Andere bevolkingsgroepen worden er in de Ramáyan niet genoemd.

Als kind al had ik medelijden met de afschuwelijke, disproportionele verminking van weduwe-prinses Shúrpanakhá, de enige zus van Rávan. Toen zij Rám in het Panchavati-bos in Zuid-India ontmoette, was deze ‘demon’ op slag smoorverliefd op zijn schoonheid. Haar liefdesgevoelens werden door prins Ram afgewezen. Ram was al getrouwd en werd door zijn echtgenote Sita vergezeld. Hij raadde deze ‘demonische’ vrouw aan om zijn getrouwde broer Lakshman te benaderen. Volgens Ram wilde zijn jongere broer wel een tweede echtgenoot. (Lakshman had Urmila, zijn echtgenote die een zus van Sita was, voor 14 jaar in de stad Ayodhyá in Noord-India achtergelaten.) Ook hij wees haar af. Toen reageerde de gedesillusioneerde Shúrpanakhá furieus. Zij stormde af op Sita, die zij als een obstakel beschouwde. Lakshman strafte  Shúrpanakhá’s agressiviteit naar zijn lieftallige schoonzus af door kordaat  met zijn zwaard haar neus en oren af te snijden, terwijl Ram en zijn echtgenote  Sita zonder protest toekeken. Lakshman zou later in ditzelfde heldendicht niet alleen de neus en oren, maar ook de borsten van  Ayomukhi, een ‘demon’-vrouw, afsnijden.