Episode 3: Hari in Nederland, deel 6

Bris’ terugblik: groeiende intergenerationele kloof, stagnerende árya samájibeweging, veelzijdigheid van vier árya samáji pandits, behoudende Indiase samáji predikers en Swámi Agnivesh, een activist.

38. Árya samáj in Nederland: socio-culturele koerswijziging of niet?

Een groep gemotiveerde Haagse árya samáji jongeren (vwo-scholieren, havisten en enkele hbo- en universiteitsstudenten) had al voor het begin van de jaren tachtig behoefte getoond aan relevante informatie over de kern van de eigen cultuur: Vaidik of Hindoestaanse cultuur, Vedische of pauránik religie, Hindi en/of Sarnámi, vleesconsumptie of vegetarisme, zang: Bollywoodfilmliedjes en/of baithak gáná, dans: de Indiase klassieke Bharat natyam, kathak of de Surinaamse londá en ahirwá ke nác en de Hindoestaanse identiteit in Nederland. Zij stelden deze en andere vragen met het oog op een soepele, effectieve aanpassing aan hun nieuwe dynamische samenleving in Nederland. In de school- en collegebanken moesten deze jongeren antwoorden kunnen formuleren. Dit was niet altijd gemakkelijk. Sommige van hen waren over hun eigen antwoorden niet of gedeeltelijk tevreden. Dit veroorzaakte bij hen twijfel, onrust, onzekerheid, zelfs gevoelens van minderwaardigheid, vermijding en ontkenning.

In Nederland waren weinigen in staat om koers te houden. En om welke koers zou het moeten gaan? De traditionele Indiase, voorgestaan door árya samáji pandits e.a.? Zij, onze pandits, konden wellicht ook niet anders dan de bekende koers, die in Suriname succesvol was, aanhouden. Ze zullen indachtig de klassieke Sanskrietdichter Kálidás (6^e eeuw v. Chr.) gedacht hebben: niet al het nieuwe is goed en niet al het oude is slecht. Velen van hen wisten niet, dat vele delen van ‘de’ oude Indiase cultuur in al zijn verscheidenheid zelf aan langzame verandering onderhevig was? Overigens: er mag gesteld worden, dat ‘de’ cultuur in India voortdurend in verandering is geweest. Zo werd er in de Mahábhárat niet met de formule Rám-Rám of Jai Shiyá Rám  gegroet. In de Rámáyana van Válmiki (500 v. Chr.) was Rámchandra nog geen god: een avátár van Vishnu. Het is vooral de dichter Tulsidás (1532-1623) geweest, die in zijn hervertelling van de Sanskriet Rámayan in het Avadhi, een volkstaal, kroonprins Rámchandra succesvol in een god heeft getransformeerd. Vele veranderingen zijn het resultaat van interne omstandigheden, gewijzigde machtsverhoudingen, nieuwe sociaalfilosofische stromingen en hervormingsbewegingen, andere zijn tot stand gekomen onder invloed van buitenlandse overheersers en hun cultuur.

Er was (in de periode 1975-1985) geen gebruiksklaar cultureel kompas voor handen om succesvol te kunnen laveren. Een culturele koerswijzing diende tot stand te komen. Dit hebben strijdbare, energieke leden van – ja, alweer- het Kollektief Jumpa Rajguru reeds in 1977-1980 gesignaleerd en ook gepoogd om enkele nieuwe richtingen aan te geven. Ook Haridat en zijn vrienden Gang, Jai en Roep bleven zich gezamenlijk inspannen om de juiste koers voor zichzelf, hun kinderen, samáji’s en andere hindoes te vinden. Ook zij wensten verandering, aanpassing, integratie, maar tegelijkertijd ook behoud van wat zinvol is en het eigene bepaalt. Dat was geen gemakkelijke opgave. Hari bleef sewá (onbetaalde dienstbaarheid) doen tot zijn laatste levensjaar! Zijn Handboek geestelijke verzorging voor hindoes werd na zijn overlijden in 2015 onder verantwoordelijkheid van een redactie gepubliceerd.

39. Groeiende kloof tussen árya samáji pandits en jongeren

Zou het redelijk zijn om van de toenmalige árya samáji pandits, allen autodidacten en met beperkte kennis van de gecompliceerde Nederlandse samenleving, adequate antwoorden op deze moeilijke sociaal-culturele vragen van onze jongeren, Hari e.a. te verwachten? Árya samáji pandits, ouders en hun Indiase geestverwanten, die graag in Nederland te gast waren, konden hun Vedische pretenties niet of nauwelijks geloofwaardig maken aan hun eigen kinderen en andere jongeren. Vele ouders en pandits met hun hoog geprezen Vedisch cultureel erfgoed, leefden buiten hun beroepsleven en hun verplichte contacten met maatschappelijke instanties, medische instellingen, marktbezoeken en winkelen, relatief geïsoleerd, als het ware op een schiereiland in Nederland. Zij voelden zich aan drie zijden verbonden met Suriname, India en de Arisch-Vedische cultuur van 3.500 jaar geleden. Vele jongeren waren min of meer gedwongen om zelf op zoek te gaan naar antwoorden.

Jongeren, die loyaal waren aan de Surinaams-Hindoestaanse cultuur, namen geen genoegen meer met de cliché toespraken, de afgezaagde anekdotes o.a. over het leven van Swami Dayanand (1824-1883), de stichter van de Indiase hervormingsbeweging Arya Samaj en het aanhoren van obligate religieuze smeek- en dankliederen (bhajans) in het Hindi, die door pandits in de eigen mandir en elders gezongen werden. Ook ik vroeg mij af, waarom mijn lieve moeder, die werkloos was en derhalve een uitkering van de staat ontving, ‘Ush Prabhu ke dhanya bád…’ (Dank zij God…) in de mandir aan de Regentesselaan stond te zingen. Voor die uitkering hoefde zij geen hindoe-God dankbaar te zijn. Zij kreeg die uitkering dankzij vijf jaar contractarbeid van mijn opa en zijn beslissing om onderdaan van het Koninkrijk der Nederlanden te worden en de sociale politiek van de verzorgingsstaat Nederland.

Het romantiseren van de oude cultuur van de ‘Arische’ bevolking van Noord-India kwam sterk overdreven en ouderwets over. Bepaalde uitspraken van pandits en ouders waren in strijd met wat jongeren op school leerden, bijv. ten aanzien van de biologische evolutieleer, het ontstaan van de wereld, het armoedevraagstuk, de voedselketen, het broeikaseffect, de discriminatie van de vrouw en het racisme ten aanzien van  de ‘lagere’ játi’s, de dalits e.a. in de alledaagse hindoecultuur en de vele vormen van gedwongen arbeid, zoals schuldslavernij. De geloofwaardigheid van pandits en eigen ouders stond op het spel: de kloof tussen traditionalisten en hun kinderen met westerse opvattingen verwijdde zich gestaag. De flexibiliteit van ouders en de Hindoestaanse cultuur kwam onder grote interne en externe druk te staan. Die was soms voelbaar. Enkele árya samáji’s die over deze tendens hun mening gaven, werden gewantrouwd, sommigen zelfs verguisd. Wilden Hari en zijn vrienden de Satyarth Prakash, het hoofdwerk van Swami Dayanand, verbeteren? Wisten zij meer dan maharishi Swami Dayanand? Dit werd er soms gefluisterd. Een pandit zei eens tegen mij, dat ik het hoofdwerk van Swami Dayanand niet zou kunnen begrijpen omdat het te moeilijk voor mij zou zijn.

40. De stagnerende árya samájibeweging in Nederland

Aan de wens van jongeren, dat pandits ook in de Nederlandse taal zouden preken, of hun toespraken vertaald of samenvattingen ervan op schrift beschikbaar zouden stellen, kon moeilijk voldaan worden. Er was geen sprake van onwil bij de pandits. De meeste pandits van toen beheersten het Nederlands niet in voldoende mate. Wel waren zij overtuigd van de inhoudelijke juistheid van hun boodschap. Sommigen probeerden in hun Hinditoespraken door het gebruik van enkele Nederlandse woorden en korte zinnen aan deze wens tegemoet te komen. Het gebruik van het Nederlands door alle árya samáji pandits is anno 2021 redelijk tot goed te noemen, maar aan de inhoud en de afwisseling van de onderwerpen moet er nog zeker veel gesleuteld worden.

Minstens vijf arya pandits hebben al voor het jaar 2.000 bhajan-boekjes samengesteld (bhajans verzameld, gedeeltelijk vertaald en/of getranscribeerd in het Latijnse alfabet). Misschien dachten zij hiermee het opkomende getij te kunnen keren. In al deze boekjes gaat het grotendeels om dezelfde bhajans. Onze pandits zouden individueel en samen goed moeten nadenken en met elkaar communiceren over de eensluidende boodschap die zij aan de jongeren willen doorgeven. Hun boodschap moet niet tegendraads en ouderwets zijn. Anders zullen er binnen enkele decennia nog meer takken van de ooit zo vitale árya samáji-boom afknakken of van vorm veranderen… Een ontwikkeling die reeds zichtbaar is en vooral pandits al vele decennia zorgen baart. Soms bespeur je ook bij hen een gevoel van machteloosheid.

In de árya samájibeweging is een implosie in ontwikkeling. Het aantal nominale (= nám mátra) árya samáji’s groeit, terwijl het totale aantal samáji’s nauwelijks toename vertoont. De huidige bestuurders en pandits, hoe goed soms hun intenties en pogingen (lijken te) zijn, zijn nauwelijks in staat om deze ontwikkeling te keren. De weinige pogingen die ondernomen zijn, hebben geen of weinig zoden aan de dijk gezet. Waarom niet? Of is er wel sprake van groei? Ook Hari Rambaran, Gang Kalpoe, Jai Sukhraj en Roep Ramcharan hebben deze ontwikkeling niet alleen van dichtbij gesignaleerd, maar ook in hun familiekring ervaren. In de muur van starheid en onbegrip kon niet door één persoon, m.n. door Hari Rambaran een bres worden geslagen. De ouderen hadden toentertijd blijkbaar geen behoefte aan verandering. En momenteel? Misschien kunnen we na deze coronatijd gezamenlijk naar accentverschuivingen en nieuwe antwoorden zoeken.

Deze vier vrienden creëerden hun eigen podium, nl. de Studiegroep Hindoeïsme (1982?), die gaandeweg landelijke bekendheid verkreeg. Bovendien sloot Jai Sukhraj zich aan bij de Vishwa Hindu Parishad, een organisatie van orthodoxe Indiase hindoes, die wereldwijd actief waren en ook bij de Hindi Parishad Nederland. Hari zat in diverse studiegroepen.

Surrendra Santokhi heeft vanaf 1987 pogingen gedaan om nieuwe mogelijkheden aan bestuurders en priesters van ASAN aan te reiken, zodat zij hun boodschap langzamerhand konden vernieuwen en versterken. Surrendra Santokhi attendeerde ASAN o.a. op het belang van sewá (dienstbaarheid, vrijwilligerswerk bijv. in de eigen wijk), bestrijding van eenzaamheid, politieke participatie, gezelligheidsbijeenkomsten, klimaat- en milieubehoud. Surrendra Santokhi, Bris Mahabier en Chander Santokhi redigeerden enkele jaren Asan Sandesh, het Nederlandstalige kwartaalblad van ASAN, met interessante artikelen. Een Studiegroep van ASAN was in 1988-1989 o.l.v. Surrendra en Bris actief. Aan elke bijeenkomst namen minimaal 20 personen deel. Bris Mahabier wees aryá samáji’s in verschillende van zijn lezingen voor Arya Samaj Jongeren (ASJ), federatie Prasne en de jongerengroep Stichting Swami Dayanand Lezingen en Leerstoel (SSDLL) niet alleen op enkele tekortkomingen van de árya samáji-beweging, maar ook op nieuwe maatschappelijke doelen, mogelijkheden en middelen. Ook Chan Choenni achtte bezinning en koersaanpassing van de Arya Samaj in Nederland wenselijk.

Dat de oude boodschap van de Indiase Arya Samaj gedeeltelijk dient herzien, aangevuld en vernieuwd dient te worden, is vaak door jongere inleiders gesteld. Opvallend is, dat enkele invloedrijke árya samáji’s deze lezingen hebben bijgewoond, zij luisterden aandachtig naar deze kritische geluiden, maar daarna werd er weinig mee gedaan. De broodnodige koersaanpassing laat te lang op zich wachten.

41. Terugblik: vier samáji pandits: propagandisten, toneelspelers en zangers

Opvallend is, dat de meeste samáji pandits goede Hindisprekers zijn. En de meesten kunnen ook goed zingen. Een aantal samáji pandits, dat ik in Suriname in mijn jonge jaren heb gekend, ook twee uit mijn familie: Ramdew Raghoebier en Salikram Ramawadh, waren belangrijke propagandisten van de drie grote Hindoestaanse politieke partijen (Actie Groep, VHP en HPP). Zij spraken op grote verkiezingsbijeenkomsten de menigte toe, niet alleen in het district Wanica. Deze pandits wensten verandering, ook op het politieke vlak.

Terugkijkend, viel mij op, dat vier árya samáji pandits uit onze familie: Soerdjpal Ramjatan, Inderdjiet Santokhi, Ramdew Raghoebier en Salikram Ramawadh in hun jonge jaren – vóór de aanvaarding van hun Vedische priesterschap – één of meerdere rollen in een nátak, een traditioneel Hindoestaans toneelstuk, succesvol hebben vervuld. Ramdew Raghoebier, schrijver en regisseur, speelde in de jaren zestig en zeventig in meerdere moderne maatschappijkritische toneelstukken. Soerdjpal Ramjatan en Ramdew Raghoebier hebben op hun eigen huwelijksavond, nadat ze ceremonieel getrouwd waren, in een nátak, die tot het aanbreken van de ochtend duurde, gespeeld. ‘Pandit’ Salikram Ramawadh zong niet alleen bhakti– en liefdesliedjes, maar ook subtiel-erotisch getinte (zie YouTube: Chori-chori en Patar mor) en maatschappijkritische baithak gáná.  In hun jonge jaren hebben deze personen zang, dans en muziek niet afgewezen en toch bleven zij árya samáji’s. Zij werden niet veroordeeld om hun toneelverleden. Twee van hen hebben na de aanvaarding van hun pandit– kurtá, een wit en meestal extra lang katoenen overhemd zonder boord, van voren voor de helft open met enkele knopen, hun opvattingen over deze expressievormen ‘geneutraliseerd’. De vier genoemde pandits leven – helaas – niet meer. Zij hebben in hun jonge jaren aangetoond, dat toneel spelen wel te combineren was met een leven van een árya samáji.

Eén van de jongere pandits moest in Den Haag in het begin van de jaren tachtig – namens de volledige priesterraad – aan bepaalde activiteiten van de eerste jongerengroep van ASAN, die o.a. gezelligheidsavonden met muziek, zang en dans in de grote zaal van de mandir wilde organiseren, geen medewerking verlenen. Pandits waren bevreesd voor excessen. Door het onthouden van faciliteiten wenste men deze te voorkomen. Deze jongerengroep stond onder leiding van Naresh Kalpoe en Sudesh Sukhraj. Bij deze eerste groep had deze pandit ji c.q. de  priesterraad succes, maar in de jaren negentig stond een grotere en sterkere jongerengroep op die voet bij stuk hield. Deze groep kreeg de vrijheid om in de mandir-zaal  eigen activiteiten (kritische discussies, religieuze scholing, zang en dans) te ontplooien. Dezelfde pandit deed met deze jongeren mee, ook met ahirwá ke nác, dankzij de flexibiliteit van het bestuur mede onder invloed van de tijdgeest.

Suren Mahabali, een van de árya samáji pandits in Midden-Nederland, is een zeer verdienstelijke zanger van niet alleen Bollywoodliedjes, maar eveneens van de traditionele khajhari-zang van Surinaamse kabirpanthi’s (volgelingen van de mysticus Sadguru Kabir Das). Pandit S. Mahabali zingt ook eigen  bhajan-composities in het Hindi. Deze hebben betrekking op actuele onderwerpen uit onze samenleving, bijv. de man-vrouw-relatie in Suriname en Nederland. Deze ontwikkeling van het eigene dient omarmd en toegejuicht te worden.

Stephen Rawinder Pikaar, een jongere árya samáji pandit uit Capelle aan den IJssel, zingt baithak gána’, begeleidt door The Sprits of Baithak, zijn muziekgroep. Deze muziekgroep begeleidt soms de londá ke nác van de populaire, getalenteerde danser Tina (artiestennaam van Shashie Ramkisoen-Panday, student aan de TU Delft). Deze ontwikkeling, een voorbeeld van daadwerkelijke bijdrage aan cultuurbehoud, juich ik met mijn boitikoelie-achtergrond van harte toe (boitikoelie: Hindoestaan, afkomstig van het Surinaamse platteland).

42. Behoudende invloed van religieuze geleerden uit India

Haagse Vedische pandits en in het bijzonder de oudere árya samáji’s werden in hun religieuze en maatschappelijke opvattingen in hoge mate beïnvloed en versterkt door geleerden, o.a. ‘professoren’ die overwegend afkomstig waren van de conformistische Gurukul van Kangari (in India) die door Swami Shraddhanand in 1902 was gesticht. Trinidad, Guyana en Suriname kregen regelmatig bezoek van godsdienstspecialisten uit India. Sommige van deze geleerden verzorgden in Suriname (bij)scholingscursussen voor pandits. Het verblijf in Suriname van bepaalde Indiërs was niet in alle opzichten een onverdeeld succes. Een enkeling heeft met zijn bijzondere opvatting over een detail van een ritueel (ácman– en Aumkwestie) tot grotere verdeeldheid onder de samáji pandits geleid.

Na 1975 bezochten Indiase geestelijken regelmatig Den Haag, waar zij financieel goed beloonde meerdaagse lezingen over religieuze onderwerpen mochten verzorgden. Enkelen pauránik parcáraks (de grootste stroming binnen het hindoeïsme in Nederland) bleven er weken- of maandenlang. Twee van hen hebben later voor de ‘hindoe-nationalistische’ Bharatiya Janata Partij (BJP) in het centrale parlement van India gezeten.

43. Eén Indiase geleerde gaf vreemde seksuele ‘voorlichting’

Op een van de drukbezochte avondlezingen van B.S., een Indiase geleerde, werd het publiek in de ASAN-mandir in Den Haag, vnl. bestaande uit ouderen, voorgehouden hoe hindoes op een eenvoudige manier jongens of meisjes baby’s konden verwekken door in een bepaalde periode van de maand op even of oneven dagen geslachtsgemeenschap te hebben. Deze spreker had zeker iets gelezen over de vruchtbare periode in de maandcyclus van een vrouw, maar zijn toevoeging van even en oneven dagen viel mij op. Deze zouden bepalend zijn voor het geslacht van de foetus. Het publiek zweeg. Uit respect of onkunde? Immers, een professor en ook nog een Vedische geleerde was aan het woord. Hij sprak Hindi, gebruikte tussendoor ook Engelse woorden en zinnen en citeerde met gemak Sanskriet-teksten. Een geleerde van dit kaliber moest je maar niet tegenspreken.

Voor mij was deze vreemde ‘biologische’ opvatting onacceptabel. Hiertegen ageerde ik spontaan uit het publiek door te zeggen, dat deze informatie waardeloos was omdat het zeker in strijd was met de mens-biologische kennis van X- en Y-chromosomen. Onze scholieren van de derde havo en vwo zouden kunnen vertellen, dat het geslacht van een foetus niet door de ‘even en oneven dagen’ wordt bepaald, maar door de combinatie van X- en Y-chromosomen van de mannelijke partner. Openlijke ondersteuning uit de zaal voor mijn onverwachte openhartige opmerking – misschien ontactisch verwoord – bleef uit. Sommigen keken even om en alle aanwezige gelovigen, ook de weinige jongeren met een westerse opleiding, zwegen. Een gevolg van mijn individuele actie was, dat een oudere árya samáji direct opstond en met versnelde passen naar mij toekwam met de dreigende woorden, dat ik een vooraanstaande Vedische geleerde uit Bhárat (India) en gast van ASAN had beledigd door hem in de rede te vallen en dat ik – als niet-lid – eigenlijk verdiend had om uit de zaal verwijderd te worden.  Gelukkig kreeg ook deze beschaafde heer, die ik kende, geen bijval van de zaal. Árya samáji mannen van nu zijn anders dan vele van de strijdbare aanhangers van Dayanand, die ik in Magenta, Wanica en Paramaribo heb gekend en uit de dekolonisatiehistorie van Brits-Indië. Hij kalmeerde direct en ging terug naar zijn zitplaats voorin in de zaal bij de andere prominenten. Na de afloop van de bijeenkomst hebben we nog even over dit ‘incident’ met elkaar gesproken.

Deze heer maakte deel uit van de behoudende overmacht van de samáji’s waartegenover Hari met zijn kritische opmerkingen vaak kwam te staan. Ik geef toe, dat Hari misschien niet altijd tactvol en diplomatisch in zijn taalgebruik was, maar de inhoud van zijn woorden waren vaak juist en kennelijk had hij niet de intentie om iemand persoonlijk te raken. Hari moest van agressiviteit niets hebben. Hij was vaak op zoek naar een gedachtenstrijd, in het bijzonder met toonaangevende pandits, om de gewenste verandering te realiseren. Inhoudelijk kon hij met de Amsterdamse pandit Rishi Tewarie t.a.v. een aantal onderwerpen goed overweg. Ook deze pandit was een voorstander van vermaatschappelijking van de samáji-beweging.

44. Agnivesh in saffraankleding: een activistische swámi

Een uitzondering in de jaren tachtig was het denken en handelen van Swami Agnivesh, die enkele malen te gast was bij de Haagse familie Gang Kalpoe, waar Hari en ik kennis maakten met deze swami (asceet, geestelijke leraar). Agnivesh was een árya samáji, jurist, bedrijfskundige en docent. Hij besloot om zijn universitaire baan op te geven en swami te worden om sewá, dienstbaarheid aan de gemeenschap, te doen. Agnivesh was in de eerste plaats een activist, een politicus met socialistische opvattingen die hij combineerde met Vedisch humanisme. Ook hij droeg saffraankleurige kleding. Saffraan staat symbolisch voor opoffering en toewijding. Uit protest tegen het harde optreden van de corruptieve politie trad hij in de deelstaat Haryana als minister van onderwijs af.

Agnivesh sprak in enkele árya samáji mandirs in de Randstad overwegend over actuele maatschappijproblemen van India, zoals het armoedevraagstuk, discriminatie van de ‘lagere’ kasten (het játi-vraagstuk), dalits (kastelozen), ádivási’s (oorspronkelijke bevolking), schuldslaven (= bandhuwá mazdur, bonded labors), bijgeloof van paurániks, naxalieten, corruptie bij de overheid, sati: levend verbranden van weduwen, het vermoorden van schoondochters, bruidsschat en foeticide (het medisch doden van meisjesfoetussen). Swami Agnivesh hield niet alleen vlammende toespraken in mandirs en op politieke podia in India. Hij was vooral een activist: o.a. op straat en markten, bij steengroeven en grote boerenbedrijven, in het parlement en op enkele internationale fora. Shudra-hindoes onder aanvoering van fanatieke brahmanen van de BJP hadden een geldprijs van twee miljoen rupee op zijn hoofd gezet. Zij wilden hem gedood hebben omdat Agnivesh beweerd had, dat het beeld van god Shiva in een grot in Amarnath in de deelstaat Jammu-Kahmir op een hoogte van bijna 3.888 m, eigenlijk niets anders was dan een veel voorkomend natuurverschijnsel: een stalactiet, een hangende druipsteenformatie. Deze pelgrimsoord trok jaarlijks miljoenen hindoes aan.  Deze gelovige massa vormde voor vele pujári’s (tempelgeestelijken) een voordelige bron van inkomen. Ook in de ogen van vele ‘gewone’ aanbidders van Shiva had swámi zich aan een afgrijselijke ontheiliging schuldig gemaakt. Hij had hun god beledigd, derhalve moest Agnivesh deze onvergefelijke dwaling met zijn leven betalen. Gelukkig hadden deze fanatieke gelovigen geen succes.

Kritische Haagse árya samáji’s hadden geen begrip voor twee eenzijdige politieke standpunten van Swami Agnivesh. Zijn opvatting, dat de Indiase moslims (thans 170 miljoen) Jana Gana Mana, het nationale volkslied van hun geboorteland Bhárat, niet hoefden te zingen, viel ook in het Haagse hindoeveld niet in goede aarde. Bepaalde Nederlandse sympathisanten van Vishwa Hindoe Parishad waren hierover zelfs zeer verbolgen. Deze uitzondering, die Agnivesh wenselijk achtte, verdedigde hi met het beginsel van verdraagzaamheid, zoals vastgelegd in oude geschriften van hindoes. In Den Haag vroeg men zich af, of deze opvallende uitzondering t.g.v. moslims een positief effect zou hebben op de nationale eenheid van India, waar de etnische verscheidenheid en culturele tegenstellingen al van oudsher zo groot zijn. En hoe zou de Nederlandse samenleving reageren als árya samáji’s en andere hindoes zouden weigeren om het Wilhelmus te zingen? Agnivesh wenste ook, dat hindoes in India hun tempels voor iedereen zouden openstellen! Op zich een lofwaardig streven. Immers, er is maar één god, die steeds anders wordt aangeduid, zegt mijn hindoefamilie. Opvallend was, dat Agnivesh deze eis van openstelling van de gebedshuizen van hindoes voor iedereen niet voor de moskeeën en kerken in India stelde. Hij werd beschuldigd van partijdigheid en bevoorrechting van christenen en islamieten.

Enkele maatschappelijke standpunten van deze swámi en ook van andere Indiërs hebben Hari, zijn vrienden en ook mij wel geïnspireerd. Hari maakte een keuze: hij intensiveerde zijn rationeel offensief, maar dan slechts op bepaalde religieuze opvattingen en handelingen van de árya samáj-beweging in Nederland (zie deel 10). Tot zijn dood bleef hij Dayanand als hervormer waarderen. De kritiek van Hari is grotendeels, bijna zes jaar na zijn overlijden, nog altijd actueel: aan betekenis  en belandrijkheid heeft zij niet ingeboet. Hari en zijn vrienden hebben niet gezwegen. Samáji’s kunnen in het algemeen áryá (nobel) worden door ook  te twijfelen, door vragen te stellen en vooral door niet te zwijgen. Evenmin over de eigen leer, richting en vereniging. Hari en zijn geestverwanten wilden op een bescheiden schaal hervormen. Elke oudere rechtgeaarde samáji zal Hari’s stem nog horen. Hij heeft veel dank verdiend voor zijn inspanningen om de árya samáji-beweging te willen versterken.