53. Geloofsafval niet uit de lucht komen vallen

Van jongs af, eigenlijk al in mijn puberteit, voelde ik mij aangetrokken door bepaalde opvattingen van árya samáji hindoes, zoals die aan mij verteld werden door enkele familieleden en bevriende buurtgenoten. Van hun havan (Vedische vuuroffer) en hun mantra-gezang begreep ik niet veel. Ik raakte geleidelijk aan wel geïnteresseerd in hun streven en strijd naar gelijkwaardigheid in de hindoegemeenschap. Misschien omdat ik enkele aardige familieleden had, die tot een van de lagere kasten,  shudra-játi’s, behoorden, op wie er soms werd neergekeken. Ook vond ik langzamerhand, dat de bevoorrechting van brahmaanse pandit (sanátani hindoepriester) en alle brahmaanse gasten op huwelijksfeesten niet door de beugel kon. Bij sanátani families mochten alle brahmanen als eerste aan tafel. Dit leverde vaak fricties op met samáji hindoes, die uit ontevredenheid zo’n maaltijd boycotten. Mijn lieve adoptie-opa, een ex-Indiër, was met mijn opvatting niet eens! Hij vond dat ik minder naar de áryá’s moest luisteren. Volgens hem waren priesters (pandits) geleerde mensen die in staat waren uit heilige geschriften te lezen.  Tot in mijn puberteit genoot ik van de waardering die ik voor mijn Hindi-leesvaardigheid kreeg. Mijn opa veranderde in 1962 van zijn godsdienstige richting. Hij werd árya samáji!

Ik keek op tegen de verbale en daadwerkelijke strijdbaarheid van samáji’s. Ze namen bepaalde zaken, die volgens hen niet in de haak waren, op hun eigen manier op de korrel. Samáji’s hadden geen goed woord over zelfs niet voor het gedrag van bepaalde ‘goden’.  In onze Málik (God) was ik al een beetje teleurgesteld. Er waren hiervoor – voor mij als schoolkind – genoeg redenen: de dood van mijn jonge vader (op een leeftijd van 28 jaar), de droogte die onze rijstoogst deed mislukken, de onderwater gelopen rijstakkers, onze schrijnende armoede, mijn enige  kalf die door mijn opa aan de lokale brahmaanse pandit als dakshiná  (vergoeding voor uitgevoerde overlijdensrituelen) werd gegeven, mijn moeder die als jonge weduwe bij bepaalde rituelen werd uitgesloten en veel meer. Als kind vroeg ik mij af waarom mijn moeder op huwelijksfeesten in onze familie haar haarscheiding niet rood maakte met vermiljoenpoeder, waarom zij altijd een witte orhni, een witte blouse en een donkere rok droeg, waarom ze met de parichay-ceremonie, de verwelkoming door vrouwen van de bruidegom, niet meedeed.  Had ik niet vaak stiekem in de vooravond voor het baden bij de waterput of zachtjes in ‘bed’ (op de lemen vloer liggend) gebeden, dat elke vorm van rampspoed ons de komende maanden bespaard zou blijven? Ik zocht op mijn kinderlijke manier bescherming bij onze God (Paramátmá). Ook mijn moeder sprak regelmatig gebeden uit bij zonsopkomst  en zij offerde periodiek  laddu (suikerballetjes, zoetigheid van suiker, melk en roomboter).

En toch had ons onvolledig gezin vaak pech: een lekkend dak van palmbladeren, ik plaste regelmatig in ‘bed’ (we sliepen op de grond met een jutezak als ‘matras’), een zieke melkkoe, mislukte rijstoogst, kuikens die dood gingen of verdwenen en ruzies. Deze ervaringen veroorzaakten bij mij geleidelijk aan: onbegrip, teleurstelling, verdriet  en lichte verbittering. Op den duur, na mijn twintigste,  werd mijn geest een vruchtbare ‘akker’ voor afwijzing van, verzet en strijdbaarheid tegen de vele bovennatuurlijke onzichtbare machten: ’onze’ goden in al hun verschijningsvormen. Een grote weerzin ontwikkelde ik tegen pandits, de ‘makelaars’ van de goden en ook tegen de lijvige geschriften waarin de heldendaden van deze goden verhaald werden. Terugblikkend, kan ik zeggen, dat ik van de afwijzende ontwikkeling geen spatje spijt heb!

54. Streven van Swami Dayanand in kort bestek

Swami Dayanand Saraswati, een Indiase sociaalreligieuze hervormer en nationalist pur sang uit de tweede helft van de 19^e eeuw en zijn hoofdwerk Satyarth Prakash, genoten optimale waardering van samáji hindoes in onze woongemeenschap. Bij bestudering van dit  magnum opus in 1978 verdween een deel van mijn enthousiasme van vroeger. Ik beoordeelde de inhoud van dit boek met moderne Europese normen en ideeën. Jaren later vergeleek ik bepaalde concepten van Swami Dayanand, bijv. inzake huwelijk, educatie, seksualiteit, weduwschap, de positie van de shudra-varna en politiek met die van enkele van zijn tijdgenoten uit Europa en huidige opvattingen praktijken.

De Arya Samaj streefde vanaf het begin naar hervorming van de hindoesamenleving in Bhárat (India), maar tegelijkertijd ook naar verheffing van het cultureel bewustzijn door profilering van de eigen nationale identiteit, liever zonder vreemde ‘smetten’. Immers, Vaidik dharma had alles in huis! Echter, de afschuwelijke wildgroei op het vlak van religie en in de maatschappij en de profiteurs van het systeem moesten bestreden worden. Deze stellingname, gesteund door jonge, overwegend westers opgeleide hervormers, veroorzaakte een rigoureuze koerswijziging in bepaalde delen van India.  De Arya Samaj kreeg in de laatste kwart van de 19^e  en het begin van de 20e eeuw veel aanhang in de huidige noordwestelijke deelstaten Gujarat en Punjab die relatief welvarend waren. Als grondslag voor de beoogde hervorming gebruikte Swami Dayanand de authentieke Vedische literatuur. In die tijd waren er ook andere hervormers en organisaties die naar een rechtvaardige samenleving in Bhárat (India) streefden. Kenmerkend voor de Arya Samaj was, dat de stichter van deze hervormingsbeweging, de eigen oude Vedische cultuur als enig vertrekpunt nam. Volgens Swami Dayanand was alle nodige kennis in beknopte vorm in de Vedische literatuur te vinden. Over deze opvatting kreeg ik later sterke twijfels. Volgens pandits en andere exponenten van de samáji beweging in Nederland beheersen wij het Sanskriet niet. Hierdoor hebben wij geen toegang tot deze kennis. Ook moeten we niet alles met Europese ogen bekijken en beoordelen.

55. Hervorming van het kastenstelsel

Al tientallen eeuwen  was het de geboorte in een bepaalde kaste (játi), die het toekomstige beroep bepaalde. Ook of een kind wel of geen onderwijs mocht krijgen. Deze en andere onderdrukkende, opgelegde játi-regels werden door de invloedrijke brahmaanse geestelijken, meestal in samenwerking met de machtige vorsten (rájá’s),  gehandhaafd. Een knappe politieke ‘prestatie’ van deze minderheid om langer dan tweeduizend jaar de makke goedgelovige shudrá’s en de ádivásí’s , maar ook een deel van de vaishyá’s, onder de duim te houden en van hen te profiteren.  Elke poging tot verandering van de status quo stuitte op veel verzet van brahmanen, grootgrondbezitters, vorsten e.a. Velen hebben in het laatste millennium ter wille van positiebehoud of uit eigen beweging met de vreemde machthebbers: de Turks-Afghaanse moslim-veroveraars en de Britisch Ráj, samengewerkt. Een van de gevolgen van deze collaboratie was, dat honderden meisjes uit vooraanstaande brahmaanse en kshatriya-families hun leven in harems van Mughal-autocraten moesten slijten.

Onderwijs, ook voor meisjes en vrouwen, wordt vanaf de oprichting van de árya samáj beweging in 1875  van groot maatschappelijk belang geacht. Een van de tien grondbeginselen van de Árya Samáj, het 8^e, heeft betrekking op kennisverwerving en -verbreiding. Voor de Árya Samáj in Suriname en Nederland is niet alleen het verwerven van Vedische kennis belangrijk, maar ook of vooral  van westerse en wereldlijke!

 

 

Of de principiële gelijkwaardigheidsdenken van árya samáji’s ook geldt bijv. voor Hindoestaanse agnosten en atheïsten, is mij nog niet duidelijk. In het dagelijkse leven zijn de samáji pandits (ritualisten, priesters) in Nederland wel tolerant naar deze twee groepen toe die nog uiterst klein zijn. Het kan zijn, dat deze houding voortkomt uit geïnformeerd zijn over de toenemende secularisatie en onkerkelijkheid in Nederland en onze grondwet. Over de houding van samáji pandits naar mensen met een andere seksuele geaardheid is er vooralsnog weinig bekend… Van pandit Suruj Biere is bekend, dat hij in dit opzicht zijn oude opvattingen aangepast heeft.

56. Andere hervormingen

In Magenta werd er door samáji hindoes in de jaren vijftig, vooral over maatschappelijke misstanden, die door het hindoeïsme in India en Suriname gelegitimeerd werden, van gedachten gewisseld. Ook het liefdesleven, de uiterlijke vormen en de wonderbaarlijke daden van zowel goden als godinnen, zoals beschreven o.a. in enkele Mahápuráns, werden al te vaak op de korrel genomen. Hierbij maakte men gebruik van geschriften van Indiase auteurs. Ook liet men zich inspireren door kritische redevoeringen van updeshiks (leraren) en pracáraks (predikers) uit India, die Suriname bezochten en lokale pandits opleidden.

Het huwelijk is ook in de hindoecultuur een van de belangrijkste overgangsriten. Het huwelijksritueel is bij de árya samáji’s sterk vereenvoudigd en aanzienlijk ingekort. Zij hebben in Suriname het ritueel trouwen overdag i.p.v. in de avond  met overnachting bij de ouders van de bruid en de afschaffing van de kostbare tilak (ondertrouwplechtigheid) ten huize van een bruidegom geïntroduceerd. In Magenta trouwde Sjaamraadj Ramawadh (in 1957?) volgens het Vedische ritueel als eerste overdag. Dit was een primeur in het district Wanica! Voorts dient er vermeld te worden, dat Samáji’s fel gekant zijn tegen beeldenverering, het erfelijke játistelsel, dat in Suriname aanzienlijk is verwaterd, maar vooral tegen het feit, dat alleen een man die van geboorte brahmaan was, sanátani pandit kan worden. De panditfunctie is voor vrouwen verboden.

57. Discriminatie van sanátani Hindoestaanse vrouwen

De functie van pandit was – is! – absoluut verboden voor hindoevrouwen; ook in het moderne Nederland! De hindoegemeenschap praat hierover liever niet. En zelfkritiek is in bepaalde opzichten taboe. Kritische geluiden worden als khandan afgewezen. Zwijgen over bepaalde zaken is de norm.  Recentelijk heeft men in Paramaribo nieuwe, ondergeschikte, gesubsidieerde functies voor vrouwen in het leven geroepen. De opleiding tot volwaardige pandits is voor hindoevrouwen nog altijd verboden terrein. Anno 2023 zou in Nederland deze bevoorrechting van brahmanen op grondslag van geboorte en van mannen op basis van sekse niet alleen als discriminatie, maar ook als racisme aangeduid kunnen worden. Kennelijk heeft deze achterstelling van vrouwen met menstruatie te maken.  In het denken van hindoes wordt deze als onrein beschouwd. De verering – overwegend door vrouwen – van lingam en yoni, twee donkere natuurstenen symbolen, die fallus en vagina voorstellen, werd evenzo scherp bekritiseerd.

58. Stimulering van het Hindi-onderwijs

Evenzo heeft deze beweging zich van oudsher hard gemaakt voor twee Indiase talen: het klassieke Sanskriet en het moderne Hindi. Ook de samáji pandits in Suriname ijverden zich voor de verbreiding van deze twee talen met hoge prestige. Kennis van het Sanskriet zou volgens hen toegang geven tot de geprezen Vedische literatuur. Vele oudere samáji pandits hebben consequent beweerd, dat bij vertalingen in het Engels van de oude Vedische Sanskrietteksten veel mis gegaan zou zijn. Voor deze bewering zijn er geen harde bewijzen aangevoerd. Pandits die ik persoonlijk kende, geloofden niet, dat westerse wetenschappers in staat zouden zijn om het Vedische Sanskriet te leren. Tegen het einde van de zeventiger jaren (?) waren Haagse árya samáji pandits verbaasd toen hun  gast, een professor uit India, te kennen gaf, dat hij de hoogleraar J. Gonda wilde ontmoeten. Deze Indiase geleerde had grote waardering voor de Sanskrietkennis van deze ‘bakrá’.  Een negatief gevolg van de keuze voor het Hindi is, dat  samáji pandits, met uitzondering van Haridew Sahtoe (†) en drs. Soeradjpersad Biere, het Sarnámi, hun moedertaal, als minderwaardig beschouwen. Zij maken in hun preken consequent gebruik van het Hindi. Dit tot grote teleurstelling en enige ergernis van personen die tot de Sarnámibeweging behoren. Een aantal hindoepriesters gebruikt tegenwoordig naast het Hindi ook het Nederlands. De waardering die ik in mijn jeugd voor het Hindi had, verminderde in sterke mate.

59. Kritiek op twee populaire hindoegoden

Er werden door árya samáji’s in Magenta in mijn jeugd herhaaldelijk minder fraaie opmerkingen gemaakt over bepaalde goden en godinnen van de sanátani hindoes. Vooral de harde opmerkingen over Hanumán Swámi kwamen bij mij in mijn pubertijd  hard aan.  Had niet Hanumán Swámi mij een jaar of twee bescherming geboden? Hij werd door de familie van mijn moeder als God aanbeden.

Bepaalde radicale opvattingen van de Arya Samaj gaven mij later – toen ik op een muloschool zat – enige houvast en zeker ook stof tot nadenken. Ik hoorde hoe de belezen Ramsahai Raghunath, de pandits Tribeni Ramawadh en Gajadhar Triloki delen van het hindoeïsme, o.a. bepaalde facetten van de levenswandel van de ‘goden’ Ramchandra en vooral van Krishna, bekritiseerden.  De radicale árya samáji’s richtten hun pijlen vooral op het liefdesgedrag en  de  polyandrische relaties van Krishna, een  incarnatie van god Vishnu. De biografie van Krishna staat centraal in het boek Shrimad Bhágavatam of Bhágavat Purán. Zonder vrees en openlijk kritiek leveren op ‘almachtige’ goden en godinnen was een openbaring voor mij. Dit maakte ik voor het eerst mee. Sommige van hun argumenten waren ook voor mij plausibel. Geleidelijk aan begon ik met mijn verstand naar bepaalde rituelen en de bijbehorende verklaringen van pandits en anderen te kijken. Hiervoor was er veel literatuurstudie nodig. Ik wilde weten wat ik afwees en waarom!

60. Zwervende pret en shraddha

Na de fysieke dood zwerft de átma (ziel, zelf) van een sanátani overledene – als pret – nog een tijdje (maximaal een jaar?) in de nabijheid van de levende familieleden rond om daarna op basis van karma zijn uiteindelijke bestemming: reïncarnatie of moksha (verlossing) te bereiken. Deze periode mag als kritisch bestempeld worden. De pret dient door de directe familieleden met een aantal nauwkeurig voorgeschreven shráddha-rituelen geholpen te worden. Er worden o.a. pinda’s (rijstballetjes vermengd met o.a. melk en honing) geofferd. Deze  rituelen kunnen alleen door een brahmaanse pandit (hindoepriester) uitgevoerd worden. In bijzondere gevallen – door de pandit astrologisch bepaald – zijn er zelfs twee of drie pandits nodig. De kosten voor een shráddha kunnen tot enkele duizenden euro’s oplopen.  Ook deze shráddha-rituelen voor een (groot)ouder uitgevoerd door een sapindá, meestal door de oudste zoon of kleinzoon, zijn door áryá samáji’s verlaten. Deze zouden niet van  Vedische oorsprong zijn, dus overbodig.

Toen ik  vier was, heb ik als de oudste zoon voor het eerst in 1944-‘45 aan shráddha-rituelen voor mijn jong overleden vader deelgenomen. Ik kan me hiervan nauwelijks iets herinneren. Mijn moeder vertelde mij ooit, dat ik uit angst voor het 10 cm lange vlijmscherpe scheermes (churá) mij een beetje heb verzet tegen het kaalscheren van mijn hoofd als teken van rouw. Toen ik 7 jaar oud was, moest ik – helaas – weer deelnemen aan  shráddha-rituelen, nu t.g.v. de ziel (átma, prét) van mijn overleden oma. Hiervan kan ik mij veel herinneren. Ik liet mij samen met mijn opa (ájá)  kaalscheren. Dit deed Jamuna Mahangi, een aardige brahmaanse oom van mij. Mirci náw, de traditionele klusjesman bij rituelen, schoor mijn opa kaal. Na 1949 heb ik geen shráddha meer uitgevoerd.

61. Mijn kalfje als dákshiná (gift) voor de pandit

Kalfje, gift voor pandit.

1. D., de lokale sanátani pandit (priester), die voor mijn overleden oma de meervoudige rituelen uitvoerde en begeleidde, werd door mijn opa met de gebruikelijke, voorgeschreven schenking (dakshiná) royaal beloond. Niet alleen met geld en in natura (rijst, gele gespleten erwten, aardappelen en een fles ghiw, geklaarde boter), maar ook met Lalki, een jong roodbruin kalf. Nota bene een kalf dat mijn oma (áji) mij had gegeven! Mijn kalf had ik vaak met veel plezier met mals gras gevoerd, geholpen door mijn onvermoeibare moeder. Mijn kalfje wilde niet mee met de pandit, die een halve km verderop woonde. Mijn opa en ik hebben haar naar haar nieuwe eigenaar begeleid. Elke keer als ik ‘mijn’ koe in de wei of op de stal van de pandit zag, werd ik een beetje verdrietig. Eén troost: deze lichtkleurige, vriendelijke pandit verzorgde zijn koeien uitstekend. Hij had een nette, grote stal die hij regelmatig zelf schoonmaakte en een akker met maaigras. Zijn koeien waste hij schoon bij zijn waterput onder een guaveboom.

Ik begreep van deze schenking door mijn ájá (opa) weinig. Het maakte me wel verdrietig. Ik weet niet, of deze dramatische gebeurtenis mij enigszins heeft getraumatiseerd. Ook niet of deze onbewust van invloed is geweest op de ontwikkeling van mijn kritische houding naar pandits toe.

62. Onze melkkoe werd het slachtoffer van najar of een boze geest

Binnen een jaar verhuisde ik noodgedwongen naar een andere, aangrenzende boiti. ‘Mijn’ kalfje zag ik niet meer. Uiteindelijk verdween mijn verdriet. In mijn nieuwe woonplaats moest  ik na schooltijd de zwarte melkkoe van mijn moeder hoeden. Deze koe met grote hoorns vond ik niet aardig. Soms was ze zelfs agressief naar mij toe.  Enkele dagen na het voor het eerst kalven, werd onze koe – volgens mijn moeder en haar zuster –  zeer waarschijnlijk het slachtoffer van het ‘boze’ oog (najar) van een buurtgenoot of een vreemdeling, of ze werd door een boze geest ‘geplaagd’.  Haar uiers waren een beetje ‘hard’ geworden en ze gaf  weinig melk dan verwacht.

Ook verzette de koe zich tegen het melken. Daarom moest ik naar een kennis van mijn moeder, een weduwe die ‘gebedsgenezer’ en kruidendokter was, gaan. Zij woonde in een laag gelegen moerassig gebied en had een paar honden die je aanvlogen. Als geneesmiddel kreeg ik, na een half uur wachten, as vermengd met basilicumblaadjes en witte cameli (jasmijnbloemetjes) mee. Alles gewikkeld in een stuk droog bananenblad en goed vastgebonden. Onderweg moest ik me aan bepaalde voorschriften houden: ik mocht het bundeltje niet openmaken, niet spugen, urineren, eten of drinken. Mijn moeder moest de uiers van onze melkkoe schoonmaken, daarna eerst met kokosolie en vervolgens met het gratis verkregen geneesmiddel insmeren. Ik moest enkele keren naar deze en een andere gebedsgenezer gaan. Mijn geloof in het ‘boze oog’ en dwalende boze geesten ben ik langzamerhand volledig kwijt geraakt.

63. Welke groet: namaste of pánw lagi?

Van de jongere samáji’s in onze familie en buurt had ik omstreeks 1952 geleerd om met de Hinditerm ‘namaste’ te groeten. Deze groet betekent: ik buig voor u uit respect. Mijn adoptie-ájá (opa) had weinig waardering voor mijn langzaam groeiende interesse en sympathie voor bepaalde Vedische ideeën van de áryá samáji’s. Zo leerde hij mij om niet met het woordje namaste, maar bijv. met Rám-Rám, Sita-Ram, pranám en pánw of páy lagi (Ik raak uit eerbied uw voeten aan.) te groeten. Als ik later met namaste gegroet zou worden, dan moest ik volgens mijn opa repliceren met ‘Calá jáw tu tatti ke raste.’ (Neem jij maar de weg naar de wc.) Ik had moeite met dit harde advies van mijn lieve opa. Over de juistheid van zijn advies geraakte ik in dubio. Drie van mijn sanátani ooms heb ik enige tijd met pánw lagi gegroet. Vele Surinaamse en Nederlandse sanátani hindoes zien abusievelijk in namaste een typische groet van áryá samáji’s. Derhalve vermijden zij het gebruik van deze groet en bedienen zich bij voorkeur met Rám-Rám. Met deze groet profileren zij zich als  sanátani hindoes, terwijl samáji’s geporteerd zijn voor namaste. De meeste samáji Hindoestanen vermijden op hun beurt de Rám-Rám-groet.

Vanaf het begin van mijn onderwijscarrière in 1961 heb ik consequent en principieel gebruik maak van namaste en soms van namaskár, twee begroetingsformules. Namaste kan bij sommige oudere sanátani hindoes het effect hebben van een knuppel …  Er doemt dan onmiddellijk – al is het voor een ogenblik – een onzichtbare scheidsmuur op tussen beide groepen. Voor mij is het gebruik van deze groet een ideologisch wapen tegen een duizenden jaren oude bevoorrechting van een groepering door geboorte.