1.Verdraagzaamheid in latente verdrukking?

Al weer een stuk over identiteit, zal menige lezer denken. En dat is ook zo. Hoe vaak hebben ook wij, Hindoestaanse Nederlanders, het niet over onze culturele identiteit? Volgens mij heeft identiteit een mondiale reikwijdte en relevantie, ondanks de toenemende globalisering, of juist dankzij de globalisering. Eigen identiteit en een soepele, aanvaardbare vervlechting ervan met elementen uit de dominante Nederlandse cultuur blijft – althans voor onze generatie – een uitdaging en verliest in mijn ogen geen actualiteitswaarde. Het gaat in deze bijdrage om feiten, eigen standpunten, die van anderen, maar vooral om enkele persoonlijke overdenkingen en andere aanverwante zaken.

Nationalisme heeft in het dagelijkse taalgebruik in Europa na de Tweede Wereldoorlog iets weg van een vies woord. Dit geldt vooral voor politiek en cultureel nationalisme. Zeker in de ogen van Noordwest-Europeanen. Niet in die van het grootste deel van de wereldbevolking; ook niet van de Verenigde Staten. Zo werd niet zo lang geleden door de toenmalige politieke machthebbers openlijk getwijfeld aan het bestaan van de Nederlandse culturele identiteit. Een tekst met woorden van deze strekking werd met veel verve door prinses Maxima voorgelezen. Tot voor kort werd cultureel relativisme bejubeld, vooral door linkse en progressieve mensen die in het zachte deel van de dienstensector werkzaam waren. Het behoud van de culturele identiteit van immigranten werd mogelijk gemaakt door overheidssubsidie. Islamitische immigrantenorganisaties in Europa krijgen nog altijd miljoenen oliedollars in hun schoot geworpen om bijvoorbeeld de zuivere wahabitische leer, die Saudi-Arabië voorstaat, te helpen verbreiden.

Er is iets merkwaardigs gaande: autochtone ‘witte’ Nederlanders praten – in het algemeen – liever niet over hun culturele identiteit, maar tegelijkertijd accentueren bijna alle immigrantengroeperingen hun etnische identiteit. Dit geldt ook voor grote delen van de Hindoestaanse Hagenaars. Tweederde deel van de ‘witte’ Nederlanders is onkerkelijk of buitenkerkelijk. Hiertegen hebben Nederlanders in het algemeen geen bezwaar. Geloofsafval komt in de migrantenreligies nauwelijks voorkomt. Afvalligen en ongelovigen worden in een van de religies met pijnlijke bestraffingen bedreigd. Een deel van de Nederlanders maakt zich wel zorgen om de democratische vrijheden, de mensenrechten, de nationale cohesie en de (westerse) verdraagzaamheid die in verdrukking zouden kunnen komen door het theocratische denken van bepaalde fundamentalistische immigranten en het bezit van dubbele nationaliteiten. Het Nederlandse inclusief denken geeft ons voldoende ruimte voor identiteitsbeleving, maar wat te doen met de exclusieve houding van bepaalde radicaal gelovige immigranten ten opzichte van andersdenkenden, vereerders van beelden, ongelovigen en afvalligen? Staat hierdoor niet de – ook door ons zeer gewaardeerde – westerse verdraagzaamheid onder ideologische druk van bepaalde gelovigen? Integratie van immigranten blijft een probleem. Gelukkig niet van alle buitenlandse migranten. Zo kunnen o.a. Hindoestaanse en Creoolse Surinamers relatief gemakkelijk grote delen van de dominante Nederlandse cultuur aanvaarden.

2.Wie ben ik in culturele zin?

Gelukkig worstel ik anno 2018 niet meer of veel minder met het vraagstuk van de eigen (etnische) identiteit. Misschien kan het ook niet anders als je 77 bent, want dan heb je de beste tijd al achter de rug. Vanaf 1967 ben ik bij tijd en wijle met dit onderwerp bezig. Dan zou je toch moeten weten: wie je in culturele zin bent? Op deze vraag kan ik – na vele jaren van diepgaande discussies en tijdrovende leeswerk, meestal in mijn vrije tijd, eerst als student, later als docent, maar ook als lid van het Kollektief Jumpa Rajguru en de Sarnámibeweging – een bevredigend antwoord geven. Althans voor mijn gevoel. Gelukkig. Het is wel een aanduiding met vele woorden. Misschien geen volmaakt of zelfs geen welgevallig antwoord in de ogen van anderen. Wel bevredigend voor mij en voor velen in mijn directe sociale omgeving. Voor mij is er voldoende ruimte om delen, zelfs grote delen van de Hindoestaanse religieuze cultuur te bekritiseren en te verwerpen. Ik heb grote mate van vrijheid om dit te doen, zonder anderen te kwetsen. En die vrijheid biedt de Nederlandse cultuur mij. Met mijn zienswijze en positiebepaling wil ik de betekenis, de diepgang en de invloed van het identiteitsvraagstuk niet onderschatten. Velen worstelen er nog mee, of geven antwoorden die minder bevredigend, soms verwarrend, zijn.
Ook in mijn ogen is identiteit een complex en dynamisch begrip met vele dimensies, die niet altijd en ook niet door iedereen als gelijkwaardig ervaren worden. Wij, een deel van de Hindoestaanse Nederlanders, bepalen grotendeels direct of indirect zelf onze identiteit door onze geïnstitutionaliseerde handelingen en denkwijzen, maar bovenal door onze maatschappijkennis en historisch bewustzijn. Dat de identiteitsvraag actueel blijft, is voor de hand liggend: de maatschappelijke werkelijkheid waarvan we deel uitmaken verandert en die verandering kan invloed hebben op onze identiteit. Uiteraard veranderen grote delen van de cultuur snel. Dit geldt vooral voor de materiële cultuur. Ook de mensen veranderen mee. Echter, er zijn ook cultuuronderdelen die niet, zeer langzaam of nauwelijks veranderen. Hierover schrijft bijv. Amar Soekhlal in zijn column Elke roti heeft twee kanten.

3. Zwijgende áryá samáji-pandits en nieuwe ‘camárs’

De identiteitsaanduiding (zie het volgende deel) geldt – helaas – niet voor iedere Hindoestaan in Nederland. De meerderheid van de Hindoestanen, waartoe ook mijn chotki’s, bhawji’s (jongere en oudere schoonzussen), hoogopgeleide kennissen, waartoe een aantal van mijn jongere neven en nichten behoren, laten zich uit gemakzucht, onverschilligheid, levenshaast, beroepsdrukte, gezinsverplichtingen of avidyá (onwetendheid) door anderen benoemen, bijvoorbeeld door pandits – ook die uit India – maar vooral door Hindoestaans-Nederlandse opinion leaders: wetenschapper, publicisten en columnisten. Hierbij denk ik aan aanduidingen, typerende etiketteringen als: de drie-d-Hindoestanen: dáru, doksá en dánsi (alcohol, eendenvlees en dansen), de befaamde onzichtbaarheid van Hindoestaanse Nederlanders in het maatschappelijk debat, in de media en in de politiek (hierover sprak prof. Peter van der Veer op het driedaagse congres op 1 juni 2018 in Den Haag in positieve zin), de billen schuddende en laffe Hindoestanen met een krabbenmentaliteit, de overdreven (na)druk op het leveren van intellectuele prestaties, de zelf toegeschreven hoge moraal, een vrouw die slechts één keer tijdens een arbeidersopstand flessen gevuld met water en droge kluiten aarde naar militairen heeft gegooid, werd tot ‘nationale’ heldin gepromoveerd, het Hindiwoord maháse zou ineens ‘nobele heer’ i.p.v. van de gewone betekenis van meneer hebben. Wij, Hindoestaanse Nederlanders zouden ons geen Hindoestanen moeten noemen, maar Bhárati’s of Áriers. Deze aanduidingen komen van ‘onze’ nieuwe brahmanen (bábhans), oftewel een groepje westers opgeleide intellectuelen. De geschiedenis van de afgelopen decennia heeft ons geleerd, dat deze etiketten weinig kwaad hebben veroorzaakt. meeste negatieve labels raken na enige tijd in vergetelheid. Daar dienen we zeker niet rouwig om zijn. In dit kader dien ik de hand in eigen boezem te steken. Zelf heb ik enkele keren gewag gemaakt van nieuwe camárs (een van de verworpene groepen van de ‘heilige’ Indiase aarde), d.w.z. bepaalde Nederlandse hindoes, die kritiekloos de talrijke door pandits (geestelijken) voorgeschreven religieuze voorschriften volgen en zwijgende áryá samáji pandits. Volledigheidshalve moet ik opmerken, dat ook ‘buitenstaanders’ ons etiketteren. Dat doen ook wij, Hindoestanen, met andere bevolkingsgroepen.

4. Zelfetikettering

Ik gebruik verschillende termen om mezelf te benoemen, steeds met nuanceverschillen of een andere dimensie benadrukkend, zoals Hindoestaan, een Hindoestaan of hindoe zonder god, Surinaamse Nederlander, Hindoestaanse Nederlander, een westerse/verwesterde Hindoestaan, een Sarnámist (voorstander van onze moedertaal Sarnámi en de Surinaams-Hindoestaanse volkscultuur), een Nederlander of een allochtone Nederlander. Vroeger noemde ik mezelf een boiti-Hindoestaan. De laatste aanduiding was voor mij een geuzennaam. Evenzo maak ik gebruik van de woorden Hindoestaanse volkscultuur. Met het gebruik van de term allochtonen heb ik geen moeite. In mijn geval geeft dit woord een onomstotelijk feit aan. Velen vermijden deze term uit politieke correctheid of hypocrisie. Naar mijn bescheiden mening zet dat geen zoden aan de dijk, zolang in Nederland geboren jongeren deelnemen aan buitenlandse verkiezingen en met de nationale kleuren van autoritaire regeerders dwepen. Ik weiger om te geloven dat dit louter een gevolg is van discriminatie door de ‘witte’ meerderheid van Nederland. Voor mij geldt, dat ik als immigrant en een ongelovige, in Nederland optimale vrijheid (die is natuurlijk bepaald en relatief) en gelijkwaardigheid geniet dan zelfs in mijn geboorteland, dat een tweede plek in mijn gevoel inneemt. Wat ik zeker weet, is dat ik geen Bhárati (inwoner van Bhárat=India), Ariër of Indiër van Turks-Afghaanse origine, of een Hindoestaan in diaspora ben. Ik ben in Suriname geboren en getogen en naar Nederland geëmigreerd. Ik begrijp niet hoe ik in een diaspora-situatie zou verkeren? Ik heb mij permanent gevestigd in Nederland. Zelfs mijn oude beperkt geletterde moeder kwam na een verblijf van ruim twee maanden in India tegen het einde van de jaren tachtig tot de conclusie, dat ze niet in India zou willen wonen. Verwantschap in bepaalde opzichten met vooral de cultuur van Noord-India, m.n. die van Uttar Pradesh (UP), ontken ik in geen geval. Die is ook voor elke doorsnee Hindoestaans-Nederlandse toerist duidelijk herkenbaar. Noem mij eenvoudig een westerse/verwesterde Hindoestaan, Hindoestaanse Nederlander, een Surinaamse Nederlander of een Surinaams-Hindoestaanse Nederlander.

5. Trots op Nederland? Waarom niet?

Enkele van de hierboven genoemde culturele aanduidingen kunnen discutabel zijn. Zo wijzen sommige van mijn familieleden, die árya samáji hindoepriesters en parcáraks zijn/waren, het gebruik van de termen: Hindoestaan, hindoe, hindoeïsme, Indiër en zelfs India af. Hindoestaanse moslims willen zich niet graag Hindoestanen noemen, maar Hindostanen. Moet je met deze redeneringen meegaan? Is het mogelijk, dat een Hindoestaan ook een atheïst of agnost kan zijn? Vele pandits, panditá’s en sommige aanhangers of sympathisanten van de Sangh Pariwár of Vishva Hindu Parishad, twee organisaties uit India, zullen direct ontkennend reageren. Oudere en ook jongere Surinaamse en Nederlandse Hindoestanen, die de Indiase geschiedenis, cultuur, technologische vernieuwingen en topmanagers die in het Westen actief zijn, verheerlijken en adoreren, veroorzaken al jaren enige wrevel bij mij. Vooral als je moet vaststellen, dat deze India-minded personen meestal van de historie en cultuur van de Surinaamse Hindoestanen onvoldoende, of zelfs bitter weinig afweten. Dat dit vroeger gebeurde, is misschien te begrijpen: de tweede en de derde generatie van de Hindoestaanse Surinamers hadden beperkte mogelijkheden om kennis te vergaren. De meesten waren analfabeet of beperkt geschoold inzake de Nederlandse taal.

Kennen wij onze Surinaamse geschiedenis wel en zijn wij bereid om trots op Suriname en Nederland te zijn? Zeker, maar dan niet op een overdreven manier. Immers, de kansen voor ontwikkeling en een goede bestaanswijze die wij in deze landen hebben, zijn zeker ruimer dan in Uttar Pradesh of Noord-west Bihar, waar brahmanen, rijke handelaren, grootgrondbezitters en geldschieters de politieke scepter zwaaien en in weelde leven. Zelf heb ik redenen om twijfels te hebben over de opvatting, dat onze (over)grootouders de economie van Suriname hebben opgebouwd en dat de Hindoestaanse immigranten enorm op de plantages hebben geleden, zelfs even erg als de Afro-slaven en vreselijk zijn uitgebuit. Misschien was de uitbuiting van hen door brahmaanse pandits even groot als die door de plantagebezitters. Kennelijk kunnen we niet zonder mythen en ficties! Misschien is er een onbewuste kwetsbaarheid in ons aanwezig. De meerderheid van de oudere Surinaams-Nederlandse Hindoestanen heeft moeite met kritiek, vooral op delen van de eigen cultuur. Toch zijn er in de geschiedenis van Surinaamse Hindoestanen altijd mensen geweest, bijvoorbeeld zangers, die delen van de Hindoestaanse cultuur bekritiseerd hebben, o.a. ustád Lachman Bhageloe in zijn lied Sadhu kahe ko tilak lagáyo, Soekhram ‘Suky’ Akkal, Jagdish Oeditram, Ramdew Chaitoe en Salikram Ramawadh. Hun kritiek was niet mals, maar wel literair verpakt. Geen uitgesproken, maar gezongen woorden.

6. Veel dank voor C.J.M de Klerk en J.H. Adhin

Met het verschijnen in 1950 van het proefschrift Cultus en ritueel van het orthodoxe hindoeïsme in Suriname, een basisboek over het brahmaanse hindoeïsme van de hand van pater C.J.M. de Klerk C.ss.R. (1901–2001), kwam grote verandering in de beschikbare hoeveelheid informatie over de religie van Hindoestaanse Surinamers. Dit handboek werd de religieuze bron voor vele studenten, pandits en schrijvers van krantenartikelen en brochures. Helaas namen sommigen het niet nauw met de bronvermelding, of men wekte de indruk zelf de huwelijksmantra’s vertaald te hebben. In 1953 publiceerde C.J.M. de Klerk De immigratie der Hindostanen in Suriname. Ook deze publicatie heeft tot de dag van vandaag het karakter van een onovertroffen handboek. Vervangers van deze twee boeken zijn er anno 2018 niet. Wel zijn er verdienstelijke historische publicaties verschenen, o.a. van de hand van Hans Ramsoedh, Chan Choennie, Margriet Fokken, Lila Gobardhan-Rambocus, M.S. Hassankhan en Rosemarijn Hoefte.

Decennia lang heeft J.H. Adhin (1927–2002) als een van de weinige Surinaamse intellectuelen met zijn tientallen Nederlandstalige artikelen geprobeerd om het lezende publiek te informeren over de Hindoestaanse cultuur. Zo herinner ik mij Adhins zeer toegankelijk geschreven artikelen over Holi en Divali in twee schoolagenda’s die jaarlijks door de boekhandel Varekamp & Co (in Paramaribo) werden uitgegeven. Adhin was altijd bereid om lezingen te verzorgen. Hij heeft op mijn verzoek in 1968 twee lezingen in Magenta verzorgd. Vele van zijn artikelen zijn in boekvorm gebundeld; zie o.a. Lekhmálá deel 1 en 2 en Dharm-karam.

7. ‘Dingen’ van boiti Hindoestanen

Gelukkig ben ik in vele sociaal-culturele opzichten anders dan de Indiër. En juist die kleine en grote verschillen, in 150 jaar in Suriname en Nederland ontstaan, zijn voor mij en mijn identiteitsbeleving belangrijk. Die verschillen benadruk ik steeds en die bepalen mijn anders zijn, mijn Surinaams of Nederlands Hindoestaan zijn. Ja, ik ben niet geheel, maar tot op zekere hoogte wel verwesterd. En met deze verwestersing en biculturaliteit voel ik me gelukkig. Geen sprake van een leven tussen twee culturen.
Een deel van het cultuureigene koester ik, maar sommige delen, zoals het racistische erfelijke kastenstelsel, de positie van vrouwen en weduwen en dansstijlen, die verband houden met de traditionele hindoe-elite van India, wijs ik krachtig af. Dit is een cultuurpolitieke keuze die ik maak. En hierin sta ik niet alleen. Zo herken ik o.a. Bhárat Natyam en Kathak, twee oude dansstijlen, de klassieke muziek uit India wel, maar deze raken mij niet diep genoeg. De Bharat Natyam heeft zijn oorsprong in Zuid-India en heeft iets te maken gehad met de devadási’s, de jonge tempeldanseressen die hun levenlang beschikbaar waren ook voor de seksuele lusten van goden en hun aardse handlangers, de brahmaanse tempelpriesters. Deze dansstijlen herken ik als Indiaas, maar beide behoren niet tot mijn culturele eigenheid. Ze behoorden ook niet tot de cultuur van de Hindoestaanse immigranten in Suriname. Natuurlijk heeft een ieder de keuzevrijheid, ook als het om zang en dans gaat. Dit heeft zeker ook met democratische vrijheden te maken. Moeilijker wordt het als Hindoestaanse Nederlanders, die niet voor de Surinaamse (volks)cultuur kiezen, mij vragen om aandacht te besteden aan de Indiase klassieke cultuur.

Ook de dichter Jit Narain leverde in een aantal van zijn gedichten kritiek op delen van de hindoecultuur van India. Dit deed hij bijvoorbeeld in zijn Sarnámi bundel Hinsa-Prasád (Geweld loont uit 1980). Het gedicht Áji is een mooi voorbeeld hiervan en bovenal uit mijn hart gegrepen.

Áji Bedankt dat je bleef Op z’n minst bevrijd ben ik van de vloek der goden die nog op de Indiër rustJouw aanzet reet gevouwen handen open en balde vuisten in de strijd voor rechtIk buig mij neer voor jouw voeten áji als dank niet als plicht

 

Als ik de klanken van de Surinaamse dhol, nagárá, daphlá (zie foto uit 2017 in Magenta), dandtál of harmuniá hoor dan beleef ik die anders, intenser en voller, die raken mij wel diep. Evenzo als de veelkleurig geklede londá ke nacaniyá (mannelijke danser als een vrouw gekleed) dansend op het toneel verschijnt. Wie hebben in Suriname niet minder dan een halve eeuw op deze volksculturele expressies neergekeken? En smalend erover gesproken? Het waren toch ‘dingen’ van de boiti Hindoestanen, boiti koelie sáni, ‘dingen’ van de achterlijke plattelandse Hindoestanen. Sommige van hen, dik in de zestig en gearriveerd, dansen nu in hun nette westerse pak vrolijk mee op de Haagse Hindoestaanse feesten op de luidruchtige tonen van de baithak gáná. Juist, culturele opvattingen zijn dynamisch, maar niet alle.

8. De culhá als identiteitsmarkeerder

Op de avond van 31 augustus 2018 was er een druk bezochte culturele bijeenkomst in de zeer oude, monumentale Nieuwe Kerk in Den Haag, die in 1649 – 1656 werd gebouwd. Deze avond was georganiseerd door de groep Jit Narain Lezing, waarvan vier leden: Krishna Autar, Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe en Bris Mahabier al decennialang aan de culturele weg timmeren. De relatief jongere Rabin Baldewsingh is de motor, de stuwende kracht van deze groep. Hij heeft enorm veel werk verzet om de eerste Jit Narain Lezing te verwezenlijken. Niet minder dan 260 mensen zaten zeer ordentelijk in de zaal, waaronder Paulien Krikke, de burgemeester van Den Haag, een vijftal hoogleraren en tientallen academici en hbo’ers; zeker een geschoold gehoor voor een wetenschappelijke lezing. De Haagse burgemeester reikte de Jit Narain Cultuurprijs uit aan de dichter Jit Narain uit Suriname. De burgermeester sprak in welgekozen woorden de laureaat toe.

Professor Michiel van Kempen van de Universiteit van Amsterdam besteedde in de eerste Jit Narainlezing van 45 minuten aandacht aan bepaalde facetten van de cultuur van de Hindoestanen in Suriname en Nederland, zoals taal, poëzie van Jit Narain, geschiedschrijving en identiteit. In verband met identiteit gebruikte hij de culhá, een oven of stoof gemaakt van vette klei vermengd met koemest of van cement en scherpzand en met droog hout gestookt, als voorbeeld om de beleving van de herkenbaarheid van en door Hindoestanen te illustreren. Een dag later vertelde Amar Soekhlal – met een groot netwerk – dat ook enkele gefortuneerde Hindoestaanse academici zelfs in Wassenaar een culhá in hun achtertuin hebben en die ook gebruiken. In mijn kennissenkring zijn er ook enkele middenklassers die deze mogelijkheid in hun garage of achtertuin hebben gecreëerd. Gaat het hier om nostalgie of culinaire geneugten? Natuurlijk zijn er ook heel veel andere herkenbare zaken, die in Suriname als typisch Hindoestaans gezien worden. Denkt u maar eens aan de orhni (lange, witte hoofddoek) gedragen door vrouwen, de dhoti (bijna verdwenen), de pagri (hoofdtooi, tulband), de openluchtcrematie van lijken, vele volksculturele uitingen, zoals baithak gáná, londá ke nác, nagará ke nác, cautálzang, khajharizang, soharliedjes, de traditionele kleding van bruid en bruidegom, de jhandi in een hoek van het voorerf (voortuin), masálá, de niemboom en de tulsiplant.
De laureaat van deze avond, de dichter Jit Narain zei, dat hij het woordje identiteit liever niet gebruikt. Hij vertelde niet waarom. Wel gaf hij te kennen, dat zijn voorkeur uitgaat naar het alternatief ‘eigenaardigheden’. Een andere spreker had het over eigenheden, het cultuureigene. Volgens mij gaat het hier in wezen om dezelfde inhoud, maar de aanduiding is anders.
In zijn Jit Narainlezing kwam prof. Michiel van Kempen met een historische nieuwigheid. Bij bestudering van geschreven bronnen moest hij vaststellen, dat de georganiseerde aanvoer van Hindoestaanse immigranten niet op 5 juni 1873 maar op 5 mei 1968 begon. Op de laatstgenoemde datum bracht het schip Crikket via Barbados de eerste groep van 17 Hindoestaanse contractarbeiders via Barbados naar Paramaribo. Deze mededeling geldt als een knuppel in het kleine historische hoenderhok van Suriname.

9.Tagore niet, Munshi Premchand en Mulk Raj Anand wel

Amar Soekhlal schreef op www.Sarnámihuis.nl in zijn column Een huis voor Mister Biswas, dat de literatuur van Rabindranath Tagore, die niet in het Hindi, maar in het Bengali schreef, hem niet van binnen raakte. Amar kon zich niet in voldoende mate identificeren met de proza en poëzie van Tagore. Wat de werken van deze Nobelprijswinnaar voor literatuur (1913) bij Amar niet of in onvoldoende mate veroorzaakten, deden andere schrijvers uit de Caraïbische regio wel, bijvoorbeeld V.S. Naipaul (1932 – 2018). Die schrijvers en ook Surinaamse raakten Amar wel: romaninhouden waarmee hij zich gemakkelijk kon identificeren. Ook deze ervaring deel ik met Amar Soekhlal, ondanks het ruime leeftijdsverschil van 18 jaar tussen ons. Mij boeiden de schrijvers V.S. Naipaul met zijn romans A House for Mr Biswas en The Mystic Masseur en Edgar Mittelholzer (1909 – 1965) met zijn My Bones and my Flute in ruime mate; reeds in 1969.

Enkele versregels van een zang (gedicht) uit Wij-Zangen (Geetanjali) van Rabindranath Tagore raakten mij wel; misschien vanwege mijn kritische houding inzake de religie van hindoes. Ik weet het: Tagore was gelovig en ook dit gedicht is theïstisch. Dat is gedichtnummer 11 in de vertaling van Frederik van Eeden van 1913 en uitgegeven in Amsterdam door W. Versluys. Hieronder staan enkele versregels uit dit gedicht die kritisch zijn en die indruk op mij hebben gemaakt.

‘Houd op met dit gedreun en gezang en kralen tellen.
Wie aanbidt gij in deze eenzame duistere tempelhoek, bij gesloten deuren. Open uw ogen en zie dat uw God niet voor u is …
Verlossing? Waar is die verlossing te vinden?’

Een andere Indiase schrijver die aardig tot mijn verbeelding sprak, zelfs in de eerste helft van de jaren vijftig van de vorige eeuw, was Munshi Premchand (1880 – 1936), een nationalist. Van Premchand las ik uit de realistische Hindiroman Godaan voor, na de rijstoogst tijdens het hoeden van de twee magere melkkoeien van mijn moeder, voor de oudere koeienhoeders en mijn ájá (grootvader), een immigrant uit India. Godaan las ik in het Devanágrischrift, waarbij ik af en toe gecorrigeerd werd door onze zwager Salikram Ramawadh die beter kon lezen en meer Hindi woorden kende dan ik. Van Premchand heb ik nog de Zeven Lotusbloemen, een verhalenbundel in 1948 vertaald door de hoogleraar J. Ph Vogel, gelezen.
In de tweede helft van de jaren zeventig las ik in Nederland Mulk Raj Anands roman Bhaka, een dag uit het leven van een paria, in Nederlandse vertaling en door NOVIB uitgegeven. Bhaka is een sociaal realistische roman, die een dag uit het afschuwelijke leven van een jonge paria, een onaanraakbare die latrineschoonmaker is, beschrijft. Eigenlijk is het thema van dit boek het erfelijke kastenstelsel, dat voor honderden miljoenen Indiërs nog altijd mensonterend is. Deze roman heeft mijn anti-brahmaanse houding en antireligieuze oriëntatie versterkt.