De positie van een weduwe in Magenta en in de árya samáj-stroming

Door Bris Mahabier (1941)

In the epic Mahābhārat, Udyoga Parva (800 BC), the sage Vidur (wiens moeder tot de lagere kaste behoorde en die om zijn afkomst gediscrimineerd werd) says: ”O, Dhritrashtra, there are many people who would say sweet things to please and flatter others; but rare is the man who would say or hear a truth which is unpleasant to his ears but really constructive to his good.” 

De eerste drie paragrafen van dit artikel zijn biografisch. Hierin worden twee overlijdens summier gememoreerd en de impact ervan op het leven van een prépuber en i.h.b. van dat van zijn moeder als een hindoeweduwe. In de beknopt, beschrijvende paragrafen 4, 5 en 6 komen respectievelijk sociaal-religieuze hervormingen in India en enkele emancipatorische opvattingen van Swami Dayanand Saraswati (1824-1883) m.b.t. hindoevrouwen en weduwen aan de orde. Hij was in 1875 de grondlegger van de Arya Samaj waaruit de reformistische ārya samāji-hindoestroming is voortgekomen, waartoe ongeveer 20% van de Surinaamse en Nederlandse Hindoestanen, behoort.

 1.Het overlijden van mijn vader en oma

De eerste keer dat ik een ter aarde bestelling meemaakte, was het notabene van mijn jong overleden vader. Ik was toen nog geen vier. Hij overleed op zijn 28^e na een kortstondig ziektebed in ‘s Lands Hospitaal in Paramaribo in 1944. In Pikin Tiki, een bekende openbare armenbegraafplaats aan de Dr. Sophie Redmondstraat, werd hij ter aarde besteld. De herinneringen aan enkele kleine gebeurtenissen en de begrafenis op die zonnige middag ben ik niet vergeten. Soms twijfel ik, of het werkelijk herinneringen zijn. Gaat misschien mijn fantasie niet aan de haal met de feiten van toen, denk ik weleens? Ik, de oudste zoon van de overledene, moest traditiegetrouw en volgens de ‘sanátani’ religieuze voorschriften als eerste een handvol zandige aarde in het graf van mijn vader ‘strooien’, terwijl de brahmaanse pandit R. Doebé in een rap tempo mantrá’s (= oude, compacte Sanskrietformuleringen) voor het zielenheil (=ātmā) van de overledene reciteerde. (Ik vraag me af, of de vele uitgesproken en gezongen heilige mantrá’s en de door de nabestaanden uitgevoerde rituelen het karma-saldo van een overleden hindoe kunnen beïnvloeden?) Volkomen onverwacht en spontaan weigerde ik aarde in het graf van mijn vader te ‘gooien’. Dit tot stomme verbazing van de bedroefde familieleden die om het graf stonden. Voor mijn recalcitrante gedrag was er geen verklaring. Ik gehoorzaamde na zachte aandrang van Jamuna Mahangi, een van mijn zeven ooms van vaderskant, begiftigd met een charmante glimlach en zachte stem die ik vertrouwde. Mijn 22-jarige moeder moest verder met haar leven met drie jonge kinderen en zonder inkomen.

Mijn zorgzame áji, de moeder van mijn vader, overleed thuis in Magenta in 1948; ook na een korte tijd ziek te zijn geweest. Voor mij opnieuw een zware emotionele klap. Ik mocht als eerste – in het holst van de nacht – een eetlepel koude melk in mijn oma’s mond gieten. Ook vijf van haar dochters, mijn opa (haar jongere echtgenoot) en mijn moeder deden hetzelfde. De melk vloeide grotendeels uit oma’s mondhoeken over haar wangen.  Na een hevige zucht liet oma het leven, terstond gevolgd door gesmoorde gesnik en ook luid gehuil. Mijn opa verliet de kamer; zijn tranen afvegend met zijn angochá (schouderdoek). Ik mocht als de oudste kleinzoon een diyá, een schotelvormige aarden olielampje, aan het hoofdeinde van mijn oma, die met een schone orhni was bedekt, aansteken. Ik was toen ongeveer 8 jaar oud. Enkele maanden na oma’s heengaan, verslechterde onze levenssituatie nog meer. Ik miste mijn vader en áji (oma) heel erg, maar ik durfde met niemand hierover te praten. Ongeveer twee weken later zag ik op klaarlichte dag, terwijl ik in mijn eentje in de brandende zon van school naar huis liep, mijn áji in wit gekleed in een bos staan. Zij wenkte mij om naar haar toe te lopen. Het graf van mijn áji lag op nog geen 100 m van onze armoedige woning op een hoger deel van een rijstakker. In het donker, op de aarden vloer liggend, op beddengoed van losgemaakte en aan elkaar genaaide bruine suikerzakken van jute en met daarop een sprei van witte, Amerikaanse katoenen meelzakken, worstelde ik met grote en kleine vraagstukken. Ik probeerde de recentelijk opgevangen uitspraken over doodgaan, het in de vooravond onheil voorspellende vreemde geluid van een overvliegende uil en van het akelig langgerekte gejank van honden in de buurt en veraf, de om middernacht zwervende kwaadaardige vrouwelijke geesten (= curail) en de mogelijkheid van wedergeboorte te ‘begrijpen’. Dit alles, vooral het laatste, was te veel voor mijn kindergeest. Mijn bedplassen – de kwellende angst hiervoor, voordat ik in slaap viel – is in die tijd begonnen. Gelukkig ging het na enkele maanden vanzelf over. Toen was mijn opluchting groot! In het begin van 1950, mijn eerste schooljaar op de christelijke Saronschool in Paramaribo, durfde ik niet naar de vele goed verzorgde graven achter onze school te kijken. Dit was bijna niet te vermijden. Het grote kerkhof lag pal achter de kerk, onze school en het urinoir. Zelfs vanuit mijn leslokaal op de eerste etage kon ik een deel van de graven zien. Soms was er een nieuw graf met verse witte bloemen erbij gekomen. Die graven deden mij onherroepelijk aan de dood en de begrafenis van mijn twee dierbaren denken. In het begin dacht ik hun begrafenis weer te ‘zien’. Verborgen verdriet, angst voor de graven in rijen, een halflege maag, nauwelijks kunnen lezen, amper een paar woorden Nederlands kunnen spreken en een klas met onbekende, overwegend creoolse leerlingen, hebben mijn schoolleven in groep 4 (= de tweede klas) erg bemoeilijkt. Ik had angst om een leesbeurt te krijgen, durfde niet naar de jonge meester Pickering te kijken; had geen zelfvertrouwen, maar ondanks dit alles hield ik – gelukkig – stug vol. In groep 5, de derde klas, werd meester Shantiprakash (= Hiralal) mijn reddende engel!

2.Mijn moeder doorstond 63 jaar weduwschap

Elk opgroeiend kind is flexibel. Het kan veel onplezierigs incasseren en zich toch blijven ontwikkelen. In onze thuiscultuur werden zwijgen en luisteren als deugden beschouwd. Ik durfde als kind niet al te vaak te praten. Soms moest men de woorden uit mijn mond trekken. (Deze zwijgzaamheid als houding heeft mij later in Nederland veel ongemak bezorgd!) Goed luisteren en observeren gingen mij stukken beter af dan vlot converseren. Ad rem zijn is mij zeker vreemd! In mijn prepuberteit kreeg ik in de gaten, dat er ‘iets’ aan de hand was met mijn hardwerkende moeder. Soms werd maiyá (= moeder) met de term vidhwá aangeduid. Rond 1950 kwam ik uiteindelijk definitief te weten wat de betekenis van het Hindiwoord vidhvā (= weduwe, in het Sanskriet vidhavā) was. In het Sarnámi, de moedertaal van Surinaamse en Nederlandse Hindoestanen, gebruiken ouderen de term bidhwá die een neutrale betekenis heeft. Dit geldt echter niet voor het woordje ránrh, een synoniem voor bidhwá. Ránrh heeft zelfs een beledigende betekenis. Jongere Haagse Hindoestanen kennen dit woordje nauwelijks. Het is in vergetelheid geraakt. Misschien is dit niet erg…

Toen werd het voor mij overduidelijk, dat onze moeder een weduwe was, evenzo haar enige zuster, onze mawsi. De twee zussen hadden een hechte band met elkaar. Mijn moeder was 22 – in de bloei van haar leven – toen ze in december 1944 plots weduwe werd. Dit betekende voor haar als vrouw een sociale degradatie! Zij leefde 63 jaar in uitzichtloze, slopende weduwschap; niet alleen door sociale omstandigheden, maar min of meer ook door geïnternaliseerde traditionele hindoenormen gedwongen. In onze dorpssamenleving diende je in het vigerende culturele gareel te lopen. Dat deed ze ‘loyaal’ omdat er in haar dorpsgemeenschap geen ruimte was voor een andere mogelijkheid. Onze moeder overleed op bijna 85-jarige leeftijd in Den Haag in 2007, waar ze ruim drie decennia relatief gelukkig heeft geleefd. Ze kon hier wonen mede dankzij de vijf contractarbeidsjaren van haar Brits-Indische ouders. Het grootste deel van haar as hebben we aan de natuur, d.w.z. de Nederlandse bodem en de Noordzee teruggegeven. De weinige as die aan de binnenkant van de urn kleefde, heb ik – zonder medeweten van andere verwanten – symbolisch aan ons perceel in Magenta, die haar zo dierbaar was, toevertrouwd.

3.Wat mijn moeder als weduwe niet mocht

Op huwelijksfeesten in onze familie in de jaren vijftig hielp mijn moeder ijverig mee met de voorbereiding, bijv. met het bakken van roti, soms voor 250 tot 300 bruiloftsgasten. Haar arbeidsinzet werd zeer gewaardeerd. Echter, er gold voor haar een religieus geïnspireerde beperking. Haar hulpvaardigheid werd soms in één opzicht niet op prijs gesteld. Mijn moeder mocht niet meehelpen met het bereiden van parsád (prasād, zoete offerspijzen, zoals panjiri en mohanbhóg), terwijl ze dit prima kon. Dit verbod gold niet alleen voor weduwen, maar ook voor meisjes en vrouwen die in hun maandelijkse cyclus verkeerden.

Sohars (geboorteliederen) zijn speciale liederen, begeleid door dholak-muziek, die door vrouwen werden/worden gezongen, bijv. op chatthi, de 6^e dag na de geboorte van een baby. Mijn moeder kon aardig zingen. Zij kende een aantal van deze liedjes en melodieën, maar als weduwe mocht ze niet meezingen! Dit verbod gold ook voor de vrouwenzang op de tilwán en met láwá bhuje op bhatwán, de laatste twee avonden vóór het huwelijk. In deze liedjes en ceremoniën, vooral die van de tilwán-avond, ging het o.a. om vruchtbaarheidsrituelen en -symbolen. De inwrijving van de bruid met een mengsel van olie en hardi (haldi, kurkuma of geelwortel) op de huwelijksdag, moest door getrouwde vrouwen gebeuren. Evenzo werd de bruidegom met een pasta van hardi en verse kokosolie ceremonieel ‘mooi’ gemaakt, eventueel begeleid door pikante opmerkingen van schoonzussen. Ook dan mocht moeder niet meedoen! Dit verbod gold ook voor de kuwárpan-ceremonie, de beëindiging van de vrijgezelstatus. Het viel mij op, dat maiyá niet alleen op bruiloften en religieuze bijeenkomsten, maar ook thuis, meestal een witte blouse en een donkere rok droeg. Geen opvallend gekleurde of gebloemde kleding. Moeder had een aantal zilveren armbanden in een groene houten kist liggen, maar die deed ze niet om voor feestelijke gelegenheden. In het begin van de jaren zestig droeg ze eerst slechts één eenvoudige zilveren armband om elke pols. Sindhur, een dieprode kleurstof, in haar haarscheiding mocht evenmin. Haar hoofd bedekte ze meestal met een lange, egaal witte orhni (hoofddoek) om haar hals gedrapeerd. Tijdens zware arbeid knoopte ze een korte orhni stevig om haar hoofd vast. Met de Holiviering heb ik mijn moeder in de jaren vijftig en zestig nooit zien meedoen met abir, een rode kleurstof in water opgelost, waarmee men elkaar besprenkelde. Ook mocht mijn moeder als weduwe de máro (het versierde gedeelte van de feesttent waar het rituele huwelijk voltrokken wordt) en de kohbar (de kamer van de bruid) niet betreden. Parichay van de dulhá, de bruidegom, was op de huwelijksavond na zijn aankomst ten huize van de bruid de tweede bijzondere handeling ter verwelkoming. Vroeger – in India had parichay ook een andere sociale functie. In onze familie deden 10 tot 12 getrouwde vrouwelijke familieleden mee met parichay, de verwelkomingsceremonie. De keuze van deze participanten en hun volgorde van optreden werden door de vrouwen zelf – kennelijk volgens regels bepaald. Ook aan parichay mocht mijn moeder bij het huwelijk van haar eigen dochter en 10 nichten niet meedoen. De kanyādān-ceremonie van mijn zusje werd niet door onze moeder verricht. Een uiterst pijnlijk moment voor haar. Voor mij was het moeilijk om te zien, dat mijn moeder uitgesloten werd. Tijdens de uitvoering van de parichay-ceremonie bleef mijn moeder onopvallend op de achtergrond. Wellicht heeft mijn moeder deze uitsluiting niet als extreem vernederend ervaren. Misschien dacht ze: zo hoort het nu eenmaal in onze cultuur (=dharma). Het is vanzelfsprekend.

Toen ik ongeveer 14 jaar oud was, heb ik mijn moeder gevraagd waarom zij niet meedeed met parichay. Zelfs niet met de parichay van haar eigen schoonzoon als bruidegom in 1958! Zij suggereerde om dit aan een tante met wie ze een sterke vertrouwensband had, te vragen.  Deze phuwá (tante, vaders zus) informeerde mij over de reden van de bovenvermelde uitsluiting. Mijn moeder was een weduwe en haar uitzondering werd door parampará, de hindoetraditie, gesanctioneerd. Men dacht in die tijd nog, dat de deelname van een weduwe aan bepaalde ceremoniën en rituelen een ongunstige invloed op het huwelijksgeluk van het jonge stel zou kunnen hebben.  Ik moest genoegen nemen met dit antwoord dat een vaag onbevredigend en rancuneus gevoel veroorzaakte…

4. Sociaal-religieuze hervormingen zijn in India van alle tijden

De hindoecultuur van India kent minstens een 2.500 jaar oude geschiedenis van (zelf)kritiek, dialoog, discussie, religieuze hervormingen en maatschappelijk activisme. Gautama Boeddha, V. Mahavira en Brihaspati waren als maatschappijhervormers zes à vijf eeuwen vóór het begin van de christelijke jaartelling actief. Opvallend is, dat Boeddha vooral buiten India in Oost- en Zuidoost-Azië succes heeft geoogst. Surinaamse Hindoestanen en hun religieuze woordvoerders besteden zelden aandacht aan deze hervormingen en aan de eronder liggende opvattingen. Dit geldt ook voor kritische dichters als Bānja en Kabir Dās. Ook de meeste árya samáji pandits, eigenlijk karamkándi’s, en parcáraks (= predikers), niet. Dit valt hen misschien niet kwalijk te nemen. Zij hebben hun handen vol met het uitvoeren van rituelen volgens de voorgeschreven regels en het correct uitspreken van Sanskriet-mantra’s. Hun eigen heilige boeken bevatten al de juiste en alle kennis. Om deze reden is men minder bereid om buiten de eigen Vedische literatuur naar aanvullende informatie te zoeken. Vele árya samáji hindoes zien in het boeddhisme en het jaïnisme geen hervormende stromingen en in lokayata (materialisme) al helemaal niet. Misschien is de árya samáj-stroming anno 2026 op bepaalde punten zelf aan hervorming toe! Deze stroming kent geen dynamiek meer. Het élan van weleer is verdwenen met het heengaan van de pioniersgeneratie! De indoloog Hari Rambaran (+) deed, gesteund door zijn vrienden Jay Sukhraj en Gang Kalpoe, een poging om deze stroming te revitaliseren. Echter zonder succes. Hari werd op den duur atheïst!

In de 19^e eeuw werd Brits-Indië (India) door het optreden van een aantal moderne hervormers, gematigde en radicale, gekenmerkt. British Ráj, d.i. de Britse koloniale overheersing, de brahmaanse ‘ráj’ (religieuze dominantie van brahmaanse játi’s = kasten op basis van geboorte), de opkomst van het Indiase nationalisme, kerstening en de spreiding van westerse wetenschappelijke kennis hebben hierbij eveneens een rol gespeeld. Vele van deze hervormers worden in de regel door onze hindoeleiders niet eens incidenteel genoemd. Hierbij denk ik aan reformisten als Raja Ram Mohan Roy, I.Ch. Vidyasagar, Pandita Ramabai en Jotirav Phule. Alleen Swami Dayanand was in Suriname vanaf 1911 bij vriend en ‘vijand’ bekend. Hoe het anno 2026 met zijn populariteit is, is moeilijk in te schatten.

Swami Saraswati Dayanand (1824-1883) was vanaf 1863 een prominente religieuze en sociale hervormer in Noord-India. Hij is de initiator van de árya samáji-beweging waartoe ongeveer 20% van de hindoes in Suriname en Nederland behoort. Swami Dayanand stichtte in 1975 de vereniging Arya Samaj, waarin Indiërs met een westerse opleiding een doorslaggevende rol speelden. Zijn invloedrijke boeken zijn Satyarth Prakash (1875) en Sanskar Vidhi (1877). Deze zijn gebaseerd op de dogmatische aanname, dat de inhoud van de vier Veda’s een goddelijke oorsprong heeft, onfeilbaar en onafhankelijk van tijd en mens is. Swami Dayanand baseerde zijn hervormingsideeën op deze literatuur, de ‘oerbron’ van waarheid en kennis. Volgens sommige hedendaagse samáji pandits zelfs van sampuran vigyān, van alle wetenschappelijke kennis, maar in beknopte vorm! De verdienste van Swami Dayanand, vooral als sociale en religieuze hervormer, is belangrijk.  Hij was moedig en zeker strijdvaardig. Zo liet hij Hansa Thakurani, een oude vrouw, de heilige Gayatri Mantra reciteren! Zo wierp hij de vernieuwingsknuppel in het machtige orthodoxe paurānik hoenderhok. Zijn doel was om de gedegenereerde hindoecultuur, die vnl. gebaseerd was op de beide epen Ramāyan en Mahābhārat en een groot aantal Purāns, door gebruik van authentieke Vedische concepten en herinterpretaties zodanig te hervormen, dat de Indiërs trots konden zijn op hun eigen cultuur. Om dit nationale doel te bereiken, bestreed hij o.a. het erfelijke kastenstelsel, propageerde hij onderwijs aan vrouwen, wees hij islamisering, de Britse koloniale overheersing, kerstening en de dominantie van de westerse cultuur af. Hij en zijn Arya Samaj propageerden het Hindi als de nationale taal van India en wensten, dat het ook Sanskriet een belangrijke plaats in het onderwijs zou verkrijgen. India moest zijn politieke zelfstandigheid zien terug te winnen. De dominantie van bijgeloof (= andh biswásh) en van brahmaanse pandits diende bestreden te worden.

5. Swami Dayanand over weduwen in zijn Satyarth Prakash

Het leven van hindoevrouwen werd van oudsher grotendeels, niet alleen beïnvloed, maar zelfs bepaald door traditionele regels, vastgelegd in enkele dharmashāstrā’s (wetboeken van waarden, normen en sancties). In de tweede helft van de 19^e eeuw werd de positie van het leeuwendeel der hindoevrouwen gekenmerkt door achterstelling t.o.v. mannen, afhankelijkheid van de echtgenoot en schoonmoeder, uitsluiting van onderwijs en zelfs uitzichtloosheid van weduwen. Er waren wel enkele kleine lichtpunten. De Britse regering had op aandringen van de Brahmo Samaj o.l.v. Raja Ram Mohan Roy sati in 1829 verboden. Bij sati, voorkomend bij de hogere kasten, werd de echtgenote op de brandstapel van haar overleden man levend verbrand! Echter, het tegenovergestelde gebeurde nooit! Kwam een echtgenote te overlijden dan kon de man terstond hertrouwen; ook in Suriname. In onze arya samáji familie gebeurde dit één keer. Onder invloed van orthodoxe brahmanen en ruim tweeduizend jaar oude voorschriften bleef sati ook in de moderne tijd in India op kleine schaal in de twee ‘hogere’ kasten voortbestaan. De 18-jarige schoondochter Roop Kanwar werd in de deelstaat Rājastān in 1987 op de brandstapel van haar echtgenoot levend verbrand. Ex-leden van het Haagse Kollektief Jumpa Rajguru hebben toen in samenwerking met Arya Samaj Nederland (ASAN) voor de ambassade van India tegen deze verbranding geprotesteerd.

Volgens Swami Dayanand Saraswati (1824-1883) was de oude hoogontwikkelde Vedische cultuur van Āryavartha (Bhārat) door opportunisme van brahmanen en de langdurige overheersing, eerst door moslims van diverse pluimage en later door Britten, gedegenereerd. Vele van deze vreemdelingen keken neer op de Hindoestaanse cultuur in verval. De intrede en overheersing van de islam in India was in enkele opzichten niet bevorderlijk voor de status van vrouwen (groei van pardah-gebruik en harems). Het ideaal van Swami Dayanand was een renaissance van de Vedisch-arische cultuur. In zijn hervormingsvisie stond de vrouw uit de Vedische periode model. Toen was er sprake van gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen, in de rituelen participeerden beide geslachten samen en ook vrouwen hadden toegang tot kennisverwerving. Een aantal vrouwen hebben tekstuele bijdragen aan de Rig Veda geleverd! En van sati was er in die tijd geen sprake!

6.Mogen hindoeweduwen hertrouwen?

Het aantal van de hindoeweduwen in Brits-Indië was, ook volgens de laatste twee volkstellingen in de laatste kwart van de 19^e eeuw, groot. Swami Dayanand probeerde de deplorabele positie van deze weduwen te verbeteren. Hij baseerde zijn – beperkt – emancipatorische opvattingen op de oudste geschriften van hindoes. Dayanand zelf hechtte veel waarde aan de brahmacārya-traditie, d.i. seksuele onthouding voor het huwelijk. Volgens zijn Vedische opvatting was het huwelijk een instelling, die als doel had, het voortbrengen van nageslacht, i.h.b. van zonen. In zijn visie was voor de hervorming en wederopstanding (jāti nirmān) van de gedegenereerde hindoecultuur de verbetering van de positie van vrouwen van groot belang. Om de rehabilitatie van vrouwen te bereiken, bestreed Swami Dayanand o.a. de polygamie van politieke machthebbers (van rájá’s), sati onder bepaalde brahmaanse en kshatriya-kasten, dowry (bruidsschat), verbod op onderwijs aan meisjes, hertrouwen van weduwen, meisjesinfanticide en kinderhuwelijken. Hierbij kreeg hij te maken met felle weerstand van machtige orthodoxe kringen.  Dayanand heeft zijn hervorming met zijn leven betaald. Drie van de samáji leiders van het eerste uur zijn vermoord, twee door moslims! Voor het weduwenprobleem, een van de grote sociale vraagstukken van India van toen (en nu), presenteerde Dayanand in zijn Satyarth Prakash de volgende oplossingen. Hij onderscheidde verschillende categorieën van weduwen en stelde voor elke groepering een specifieke oplossing voor. (1) De maagdelijke weduwen (= akshat yoni), een gevolg van kinderhuwelijken, konden volgens de voorgeschreven ritus hertrouwen. Dayanand ging uit van minimum huwelijksleeftijden van 16 en 25 jaar voor vrouwen en. (2) Weduwen die al kinderen (zonen?) hadden, konden de rest van hun leven ongetrouwd, als brahmacarini, blijven. Van hen werd een kuis leven verwacht. Wie hiertoe in staat was, kon op grote waardering van de eigen gemeenschap rekenen. (3) Voor getrouwde vrouwen, waarvan het huwelijk al was geconsumeerd, maar die geen moeder waren, was niyoga (leviraat, zwagerhuwelijk) een mogelijkheid. Zo’n weduwe kon het liefst met een jongere broer van haar overleden echtgenoot een tijdelijke relatie in openheid aangaan. Geen liefdesrelatie, maar een seksuele verhouding met het doel om maximaal twee zonen t.g.v. de overleden echtgenoot te verwekken. Na de geboorte van de tweede zoon moest deze provisorische relatie direct beëindigd worden. De niyoga-praktijk zou op de acceptatie van de Indiase samenleving kunnen rekenen. Dit gebeurde echter niet. (4) Na de vergiftiging van Swami, hebben zijn geestverwanten de mogelijkheid van hertrouwen van weduwen met verve gepropageerd en een enkeling heeft het zelf gepraktiseerd.